самой, и лишь постольку, поскольку опосредствование постигается таким образом, 
оно есть необходимый момент. Доказательства наличного бытия Божия должны 
показать, что они — необходимый момент самого понятия, поступательное движение, 
деятельность самого понятия. 
   Низшая форма этой деятельности определена тем, что мы находимся здесь еще на 
первой ступени, которую мы определили как непосредственную, как ступень 
непосредственного единства. Из этого определения непосредственности следует, 
что мы имеем здесь дело с совершенно абстрактными определениями, так как 
непосредственное и абстрактное равны по своему значению. Непосредственное есть 
бытие, в мышлении также непосредственное есть абстрактное, еще не углубившееся 
в себе и тем самым еще не наполнившее себя, не сделавшее себя конкретным 
посредством дальнейшей рефлексии. Если мы освободим 
   458 
   от конкретности содержания обе стороны — дух как пред-мот вообще и 
природность, способ его реальности, — и сохраним только простую определенность 
мышления, то мы получим абстрактное определение бога и конечного. Обе эти 
стороны будут тогда противостоять друг другу как бесконечное и конечное, одно в 
качестве бытия, другое в качестве наличного бытия, в качестве субстанциального 
м акцидентального, всеобщего и единичного. Эти определения, правда, несколько 
отличаются друг от друга; так, всеобщее безусловно значительно конкретнее в 
себе, чем субстанция; однако здесь можно взять их в их неразвитом виде, тогда 
безразлично, какую форму мы берем для более пристального рассмотрения, так как 
существенно лишь ее отношение к противостоящему ей. 
   Отношение, в котором названные стороны положены как противостоящие друг 
другу, наличествует в такой же степени в их природе, как и в религии, и в этом 
аспекте мы рассмотрим его в первую очередь. Человек соотносится из сферы 
конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в нем 
недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое или то, что должно быть 
мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что мир — агрегат 
конечных вещей. Человек знает себя также как случайное, преходящее, и в этом 
чувстве он выходит за пределы единичного и возвышается до всеобщего, до 
всеединого, которое есть в себе и для себя, до сущности, не ведающей этой 
случайности и обусловленности, до этой абсолютной субстанции, противостоящей 
акцидентальности, до мощи, в чьей власти решить, есть ли это случайное или его 
нет. Религия, собственно говоря, и состоит в том, что человек ищет причину 
своей несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда 
обнаруживает бесконечное. Говоря столь абстрактно о религии, мы уже располагаем 
отношением, переходом от конечного к бесконечному. Переход этот заключен уже в 
самой природе этих определений, т. е. в понятии, и нам представляется 
целесообразным остановиться на этом определении перехода. Более конкретно его 
можно понимать двояко: во-первых, как переход от конечного к бесконечному как к 
потустороннему, это более современное отношение; во-вторых, так, чтобы было 
сохранено единство обеих сторон, конечное было бы сохранено в бесконечном. В 
естественной религии это определяется таким образом, что какое-либо единичное, 
не- 
   459 
   посредственное существовать, природное или духовное, конечное бесконечно 
распространяется за пределы своей сферы, и в ограниченном созерцании подобного 
предмета одновременно познается бесконечная сущность, свободная 
субстанциальность. В этом содержится следующее: в конечной вещи, Солнце, 
животном и т. д. одновременно созерцается бесконечность, во внешнем 
многообразии — его внутреннее бесконечное единство, божественная 
субстанциальность. Здесь для сознания в конечном существовании настолько 
присутствует само бесконечное, настолько бог присутствует в этом конечном 
существовании, что конечное и бесконечное уже не различены, но составляют тот 
образ, в котором есть бог; тем самым естественное существование сохраняется в 
непосредственном единстве с субстанцией. 
   Это продвижение от конечного к бесконечному — не только данность, история 
религии; оно необходимо посредством понятия, заключено в природе самого 
подобного определения. Этот переход есть само мышление, т. е. не что иное, как 
познание в конечном бесконечного, в единичном — всеобщего. Сознание всеобщего, 
бесконечного есть мышление, которое есть опосредствование в самом себе, выход, 
вообще снятие внешнего, единичного. Такова природа мышления вообще. Мы мыслим 
предмет, тем самым мы обретаем его закон, его сущность, его всеобщность. 
   Только мыслящий человек имеет религию, у животного нет религии, потому что 
оно не мыслит. Говоря о подобном определении конечного, единичного, 
акциден-тального, нам следовало бы, таким образом, показать, что это конечное и 
т. д. переходит в бесконечное и т. д., что оно не может остаться конечным, 
превращает себя в бесконечное, в соответствии со своей субстанцией должно 
вернуться в бесконечное. Это определение полностью входит в логическое 
рассмотрение. 
   Возвышение не должно отправляться обязательно от случайности мира, для того 
чтобы достигнуть необходимости в себе и для себя сущей сущности; мир можно 
определить и иначе, необходимость — последнее определение бытия и сущности, 
следовательно, ей предшествуют многие категории. Мир может быть множеством, 
многообразием, тогда его истина есть некое единое (das Ems). Подобно тому как 
от множества можно перейти 
   460 
   к единому, от конечного — к бесконечному, можно перейти и от бытия к 
сущности вообще.