исходила  из  восприятия  и  превращала  его  эмпирическую   всеобщность   и
рефлективное  определение  (вообще  внешнее  по  отношению   к   единичности
действительного) в форму приведенных выше определений сущности. -  Кант  при
этом имеет вообще в виду лишь  состояние  метафизики  его  времени,  которая
большей частью не шла дальше таких лишенных всякой  диалектики  абстрактных,
односторонних определений; истинно спекулятивных идей более ранних философов
о понятии духа он не принимал во внимание и не исследовал. В  своей  критике
этих определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а
именно, он твердо  придерживается  того,  каким  образом  Я  являет  себя  в
самосознании, но, полагает он,  так  как  дблжно  познать  его  сущность,  -
вещь-в-себе, - то отсюда следует отбросить  все  эмпирическое;  после  этого
ничего не остается, кроме этого явления я мыслю,  которое  сопутствует  всем
представлениям и о котором мы не имеем ни малейшего  понятия.  -  Несомненно
следует согласиться с тем, что ни о Я, ни о чем бы то ни  было,  ни  даже  о
самом понятии мы не имеем ни малейшего  понятия,  если  мы  не  постигаем  в
понятии и довольствуемся простым, неподвижным представлением и названием.  -
Странна мысль о том, - если ее вообще можно назвать мыслью, - что  для  того
чтобы судить о Я, Я уже должен пользоваться этим Я.  Я,  которое,  для  того
чтобы судить  [о  чем-то],  пользуется  самосознанием  как  средством  есть,
конечно, некий х, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы
не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством  и,
как нечто ошибочное, [порочным] кругом природу самосознания,  а  именно  то,
что Я мыслит само себя, что Я нельзя мыслить без Я, которое мыслит, - смешно
назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном
эмпирическом  самосознании   обнаруживается   абсолютная,   вечная   природа
самосознания и понятия, обнаруживается потому,  что  самосознание  именно  и
есть  наличие  сущее,  следовательно,  эмпирически  воспринимаемое,   чистое
понятие, абсолютное соотношение  с  самим  собой,  которое  как  разделяющее
суждение делает себя своим предметом и состоит исключительно  в  том,  чтобы
этим обратить себя в круг. - Камень не страдает таким неудобством;  когда  о
нем мыслят или судят, он при этом не преграждает себе путь; он  избавлен  от
этой тягости пользоваться для этого дела самим собой; есть  нечто  иное  вне
его, чтб должно взять на себя этот труд.
   Недостаток, который  эти  -  можно  сказать  варварские  -  представления
усматривают в том, что мысля о Я, нельзя опускать его как субъект, принимает
затем и обратный вид: Я встреча-ется-де лишь  как  субъект  сознания,  иначе
говоря, Я может использовать себя только в  качестве  субъекта  суждения,  и
недостает созерцания, благодаря которому Я было бы дано к;'к объект, понятие
же такой вещи, которая может существов.1 лишь как субъект, еще не влечет  за
собой  объективной  pea;i  ности.  -  Если  для  того,  чтобы   нечто   было
объективным,  требует  внешнее,  определенное  во  времени  и   пространстве
созерцание, этого-то созерцания недостает, то ясно, что  под  объективносп.и
разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой есть условие
мышления и истины. Но, конечно, если Я берут, не  постигая  его  в  понятии,
лишь как простое представление. так как мы говорим о Я в обыденном сознании,
то оно абстрактное определение, а не отношение самого  себя,  имеющее  своим
прел метом само себя; - в этом случае  оно  лишь  один  из  крайних  членов,
односторонний субъект без своей объективности,  или  же  оно  было  бы  лишь
объектом без  субъективности,  если  бы  при  этом  не  имелось  упомянутого
неудобства - неотделимость мыслящего субъекта от Я как объекта. Но на  самом
деле это же неудобство имеет место и при первом определении, при определении
Я как субъекта: Я мыслит нечто - себя или нечто другое.  Эта  нераздельность
двух форм, в которых оно противополагает себя  самому  себе,  принадлежит  к
неотъемлемой природе его понятия и понятия, как такового; она есть  как  раз
то, чего Кант хочет не допустить,  лишь  бы  удержать  не  различающее  себя
внутри себя и потому на самом деле лишь чуждое понятия представление.  Такое
чуждое  понятия  представление  вправе,   конечно,   противопоставить   себя
абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней  метафизики,  ведь
по односторонности оно стоит наравне с ними, хотя они  все  же  нечто  более
высокое в сфере мысли; напротив, тем более скудным и пустым оказывается  оно
по сравнению с более глубокими идеями древних философов о понятии  души  или
мышления,  например  с  истинно  спекулятивными  идеями   Аристотеля.   Если
кантонская философия исследовала указанные рефлективные определения, то  она
тем более должна была исследовать фиксированную ею абстракцию пустого Я, так
называемую  идею  вещи-в-себе,  оказывающейся   скорее   чем-то   совершенно
неистинным именно вследствие своей абстрактности;  ощущение  неудобства,  на
которое сетует Кант, само есть эмпирический факт,  в  котором  находит  свое
выражение неистинность указанной абстракции.
   В  своей  критике  рациональной  психологии   Кант   упоминает   лишь   о
мендельсоновском доказательстве постоянности души, и я привожу даваемое этой
критикой опровержение сего доказательства еще ввиду  примечательности  того,
чтб    этому    доказательству     противопоставляется.     Мендельсоновское
доказательство основывается на признании простоты души, в силу которой  душа
неспособна к изменению, к переходу во времени  в  нечто  иное.  Качественная
простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще;  как  качественная
определенность она была  [нами]  исследована  в  сфере  бытия,  и  там  было
доказано, что  качественное  как  такая  абстрактно  соотносящаяся  с  собой
определенность именно потому скорее диалектично и есть лишь переход в  нечто
иное. А относительно понятия было показано, что если понятие рассматривается
с точки зрения постоянности, не-разрушимости и нетленности,  то  оно  скорее