ином. А третье - это соотносящаяся с самой собой внешность; как  соотношение
с собой оно в то же время есть снятая внешность и имеет в самом себе отличие
от себя, которое как внешность есть количественный, а как взятое  обратно  в
себя - качественный момент.
   Так как модальность  приводится  в  числе  категорий  трансцендентального
идеализма  после  количества  и  качества,  причем  между  последними  и  ею
включается отношение, то здесь можно упомянуть о ней.  Эта  категория  имеет
там то значение, что она есть соотношение  предмета  с  мышлением.  Согласно
смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще  есть  в  своей
сути нечто внешнее для вещи-в-себе. Поскольку прочие  категории  имеют  лишь
трансцендентальное определение - принадлежать сознанию, но как то, что в нем
объективно, постольку  модальность,  как  категория  отношения  к  субъекту,
содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя;  т.  е.
присущая прочим категориям объективность недостает  категориям  модальности;
последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение
объекта, а лишь выражают отношение к  способности  познания  (Кг.  d.  rein.
Ve-rnunft, Изд. 2-е, стр. 99, 266)130. - Категории, которые Кант  объединяет
под  названием   модальности   -   возможность,   действительность   13Х   и
необходимость, - встретятся нам  в  дальнейшем  в  своем  месте.  Бесконечно
важную форму  тройственности,  -  хотя  она  у  Канта  появляется  лишь  как
формальный луч  света  (formeller  Uchtfunken),  -  а  также  само  название
категорий он применил не к родам своих категорий (количество, качество и  т.
д.), а лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей [категории] качеству
и количеству .
   У Спинозы модус также есть третье, следующее за субстанцией атрибутом; он
его объявляет состояниями (Affektionen) субстанции или тем, что находится  в
ином, через которое оно и достигается. Это третье, согласно  этому  понятию,
есть лишь внешность, как таковая, и мы уже указали в другом месте, что
   Спинозы неподвижной субстанциальности вообще недостает возвращения в себя
самое .
   Сделанное нами здесь замечание в более всеобщем виде распространяется  на
все пантеистические системы, которые были  в  какой-то  степени  разработаны
мыслью. Первое - это бытие, субстанция, бесконечное, сущность; по  сравнению
с этой абстракцией второе, всякая определенность, может быть вообще столь же
абстрактно  понято  как  лишь  конечное,  лишь  акцидентальное,  преходящее,
внешнее для сущности, несущественное и д., как это  обычно  и  прежде  всего
происходит в совершенно нормальном мышлении. Но мысль о связи этого  второго
с первым запрашивается столь же настойчиво, что следует понимать это  второе
также в единстве с  первым;  так,  например,  у  Спинозы  атрибут  есть  вся
субстанция,  но  субстанция,  постигаемая  рассудком,   который   сам   есть
ограничение или модус; модус же, т.  е.  несубстанциальное  вообще,  которое
постигаемо лишь из  некоторого  иного,  составляет,  таким  образом,  другую
крайность  к  субстанции,  третье  вообще.  Индийский   пантеизм   в   своей
чрезвычайной  фантастичности,  взятый  абстрактно,   также   получил   такое
1развитие, которое подобно умеряющей  нити  тянется  через  безмерность  его
фантазии и которое придает ей некоторый интерес, а  именно  то,  что  Брама,
единое абстрактного мышления, обретая облик Вишну, а особенно форму  Кришну,
переходит в третье - в Шиву. Модус, изменение, возникновение и  прохождение,
вообще область внешнего - вот определение этого третьего. Если эта индийская
троица соблазнила кое-кого  сравнивать  ее  с  христианской,  то  мы  должны
сказать, что хотя в  них  можно  распознать  общий  им  элемент  понятийного
определения, однако существенно осознать более  определенно  различие  между
ними; это различие не только бесконечно, истинная бесконечность и составляет
само  это  различие.  Третий  принцип  есть  по  своему  определению  распад
субстанциального единства,  переход  его  в  свою  противоположность,  а  не
возвращение его к себе, - он скорее лишенное духа, чем дух.  В  истинной  же
троичности имеется не  только  единство,  но  и  единение,  заключение  (der
Schluss) доведено в  ней  до  содержательного  и  действительного  единства,
которое в своем совершенно конкретном определении есть дух.  Указанный  выше
принцип модуса и изменения, правда, не исключает  вообще  единства.  Так,  в
спинозизме именно модус, как таковой, есть  неистинное,  и  лишь  субстанция
есть истинное, все должно быть сведено к ней,  и  это  сведение  оказывается
погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное
единство. Точно так же  и  Шива  есть  в  свою  очередь  великое  целое,  не
отличающееся от Брамы, сам Брама, т. е.  различие  и  определенность  только
вновь исчезают, но не сохраняются, не снимаются, и единство  не  сводится  к
конкретному единству, раздвоение не приводит к примирению. Высшая  цель  для
человека, ввергнутого в сферу возникновения и прохождения, вообще в  область
модальности,  есть  погружение  в  бессознательность,  единство  с   Брамой,
уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана и т. п.
   Если  же  модус  есть  вообще  абстрактная  внешность,  безразличие  и  к
качественным, и к количественным  определениям,  а  внешнее,  несущественное
считается не имеющим значения  в  самой  сущности,  то,  с  другой  стороны,
относительно многого признается, что все зависит от способа (Art und Weise);
этим  сам   модус   объявляется   принадлежащим   по   своему   существу   к
субстанциональному в вещи, а это весьма неопределенное отношение означает по
меньшей мере то, что это внешнее не есть столь абстрактно внешнее.
   Здесь модус имеет определенное значение меры. Спинозовский модус,  как  и
индийский принцип изменения, есть безмерное.  Греческое  еще  неопределенное
сознание того, что  все  имеет  меру,  так  что  даже  Парменид  ввел  после