физический принцип. "Законы движения, свойственные природе и подтверждаемые 
опытом, в этом отношении не могут иметь той безусловной доказательной силы, 
какую имеет геометрическое положение. Их главный источник не в принципе 
необходимости, а в принципе совершенства и порядка;
они - результат выбора и премудрости бога. Хотя я могу привести много 
доказательств для этих законов, но при этом я всегда должен предполагать нечто 
такое, что не имеет абсолютной геометрической необходимости. Итак, эти 
прекрасные законы являются великолепным доказательством разумного и свободного 
существа против системы абсолютной и слепой необходимости... Основу для этих 
законов можно найти, если допустить, что действие по силе всегда равно причине, 
что всегда сохраняется одно и то же количество силы;
но это основоположение принадлежит более высокой философий и не может быть 
доказано геометрически. Можно также привести и другие принципы подобного рода, 
как, например: действие всегда равно противодействию - принцип, который 
предполагает в вещах сопротивление изменению извне и не может быть выведение 
протяженности и непроницаемости; далее, принцип:
простое движение отличается теми же признаками, которые свойственны сложному 
движению, вызывающему подобное же изменение. Эти предположения очень 
правдоподобны и удовлетворительно объясняют законы движения; будучи взаимно 
согласованными, они действительно заключают подходящие объяснительные принципы; 
но в них нет абсолютной необходимости, которая принуждала бы нас признать их, 
подобно тому как мы с необходимостью признаем правила логики, арифметики и 
геометрии... Эти законы природы, к которым следует ещё причислить и прекрасный 
закон непрерывности, не представляют ни совершенно необходимых, ни совершенно 
произвольных законов. Здесь следует признать среднее: они являются избранием 
совершенной мудрости. Итак, эти законы ясно показывают различие между 
абсолютной необходимостью, зависящей исключительно от действующих причин, и 
моральной необходимостью, заключающейся в свободном выборе мудростью конечной 
цели или в принципе целесообразности, от всего этого отличен также абсолютный 
произвол, сводящийся к простому безразличию, лишенному всякого основания".

18. Введение в пневматологию Лейбница:
критика эмпиризма
Бог в монадологии по замыслу представляет то же, чем он является и в 
"Наукоучении",- порядком, порядок устанавливающим; это значительная и глубокая 
мысль, если её понимать в духе Фихте. В его отношении только к монадам, без 
добавления чуждых определений, бог есть лишь принцип их единства и их взаимной 
связи: порядок, их упорядочивающий, то есть высшее основание порядка. Строго 
говоря, в пределах монадологии это и есть единственное его положительное 
определение и смысл. Согласно этому определению, он совсем не есть внешне 
противостоящее монадам существо. Бог связал монады вместе не потому, что это 
ему так нравится, но вследствие слепого, чистого волевого акта, но потому, что 
эта связь лежит в природе связываемого, потому что она есть внутренняя 
возможность; он связывает душу с телом, единство с безграничным многообразием, 
потому что душа по существу репрезентативна, всеобъемлюща, является средоточием 
Вселенной. Бог есть чистая деятельность, которая осуществляет эту внутреннюю, 
идеальную возможность. Он - всеобщая сущность монад и потому объединяющая мощь, 
перед которой и в которой уничтожается та самостоятельность, какую сохраняют 
монады по отношению друг к другу. Но Лейбниц снова включает саму эту всеобщую 
сущность в сферу различия и разделения, делает её самостоятельным, особым 
существом, или субъектом, так что из внутренней сущности и мощи она 
превращается в чуждую внешнюю силу или во всяком случае представляется такою. 
Правда, Лейбниц сохраняет принцип внутренней жизни в божественном разуме, 
потому что разум есть сфера идеальных натур, внутренней возможности вещей, а 
такая возможность есть определяющий принцип для воли, и даже воля на самом деле 
есть лишь осуществление этой возможности. Но этот принцип внутренней жизни 
снова превращается во внешнее отношение к вещам, поскольку он определяется как 
свойство субъекта, стоящего особняком, то есть подчиненного характеристике, 
опирающейся на практическую точку зрения. Таким путем Лейбниц вовлекает в свою 
монадологию отношения, ей сами по себе, по идее, чуждые; он привносит к своим 
философским мыслям антропоморфические представления теологии. Именно этим 
смешением обусловлена безотрадная, неутешительная сторона "Теодицеи" Лейбница. 
Поэтому она никак не может служить завершением изложения его философии, 
поскольку заключение должно находиться в согласии с идеей или принципом. 
Лейбниц в конце ещё должен нас компенсировать за те неприятные, смутные 
впечатления, какие мы получаем при чтении его "Теодицеи". И он может доставить 
нам такое удовольствие, если только мы будем наблюдать его не в разговоре с 
незнакомыми посетителями, к которым он обращается в своей "Теодицее", а в 
тесном общении с ближайшими друзьями; если мы ещё раз встретимся с ним на 
родной земле, на почве монадологии; если мы, следовательно, найдем предмет, 
который уже с самого начала является субъектом и вместе с тем метафизическим 
объектом, предметом, по существу близким его философии, ей имманентным, а но 
субъектом лишь благодаря присоединению предикатов вроде субъекта "Теодицеи", 
представляющего субъект не сам по себе, а лишь в свете определений, 
присваиваемых ему Лейбницем. Этот предмет есть душа (Psyche), но не в виде 
простой монады или вообще представляющей души, а в виде сознающей себя, 
мыслящей, разумной монады, каков дух. В своем понимании души как природного 
принципа Лейбниц отличается от Декарта тем, что расширяет понятие души, включая 
в него нечто сверх воли и сознания, то, что Декарт как материю полагал вне 
души; однако в понятии души как духа Лейбниц, наоборот, снова объединяется с