одобрение или страхом порицания, надеждой на удовольствие или страхом перед 
страданием. При этом Лейбниц замечает, что мы можем одобрять или порицать 
хорошие или дурные естественные свойства лошади, камня, человека, к чему воля 
вовсе не причастна.
Именно вышеуказанным, помимо, разумеется, строгости мысли, присущей его 
философии, Лейбниц вознаграждает нас за то неудовольствие и скуку, от которых 
нельзя отделаться при чтении его "Теодицеи", когда мы видим, как он допускает 
самые пустые, бессодержательные представления и уловки, вроде представления, 
что бог допустил грех и зло, а также дикого представления о вечном аде, 
являющегося не чем иным, как догматом Варфоломеевской ночи, гипостазированной 
желчной лихорадкой правоверия, благодаря которой правоверием завладело рвение 
против инакомыслящих.
По своему первоначальному, историческому, даже ещё дохристианскому значению 
небо и ад, очевидно, не что иное, как (непроизвольное) выражение или 
представление в осязаемой для чувств грубого, чувственного человека форме 
реального различия между добром и злом. Но в позднейшем христианстве это 
представление потеряло этическое значение, свойственное чувственному человеку, 
и ад сделался выражением ортодоксальной узости; эта узость привела к тому, что 
Августин и многие другие теологи после него отправляли в ад умерших некрещеными 
детей, а так как ортодоксальная узость духа приводит к ненависти и злобе в 
сердцах, то это представление стало выражением злобы и ненависти. Аристотелик 
Эрнест Сонэрус выдвинул удивительное положение, опираясь, впрочем, на 
Аристотеля, что богу свойственна лишь умозрительная жизнь, а не моральные 
добродетели и не деятельная жизнь, потому что иначе утратилось бы его 
блаженство (см. Як. Томазиус. Лейпциг. Он же отвергал и вечное осуждение на том 
основании, что бесконечные муки но соответствовали бы конечной природе поступка.
 Возражая ему, Лейбниц защищает вечность адских мучений ("Теодицея", § 266), 
исходя из того, что длительная виновность сопровождается длительным наказанием, 
что осужденные не могут избавиться от своих мучений, ибо они продолжают 
оставаться грешниками. Однако подлинное мучение в результате греха заключается 
в чувстве вины. Там, где всегда грешат, уже больше не грешат. Виновность-вот 
истинный ад и в то же время чистилище для грешника. Без совести нет ощущения 
вины, без ощущения добра нет ощущения зла и его мучительности;
даже самая ужасная мука, мука вины, угрызения совести, есть лишь косвенное 
ощущение добра и его всемогущества. Добро было бы крайне ограниченной и жалкой 
силой, если бы зло могло начисто и безусловно отмежеваться от него и основать, 
так сказать, самостоятельное царство. Итак, если страдание от мук есть только 
остаток неустранимого в зле добра, то и ад, чтобы быть адом, должен заключать в 
себе свою противоположность, а сосредоточивавшаяся в себе сфера зла, чуждая 
всякого блага, как и всякой разумной, освобождающей деятельности и 
действительности, есть поэтому самый страшный призрак, какой могла вызвать из 
своего царства теней сила воображения - эта ещё далеко не исследованная 
способность. По отношению к Лейбницу нужно ещё заметить, что и в этом вопросе 
он высказывает взгляд, достойный его как мыслителя; он говорит:  ((Никто другой,
 только сам человек осуждает себя", далее: "Грехи естественным порядком, в силу 
особой предусмотренной гармонии сопровождаются наказанием, и это наказание 
всегда имеет целью благо" (но так ли это при адских мучениях?), дальше: (Те, 
кто не признает совершенств божества, этим наказывают самих себя". Эти мысли 
встречаются, впрочем, уже у Скота Эриугсны, который в своем сочинении "О 
предопределении" (кажется, гл. 16) говорит:  "Ведь для всякого грешника 
наказание появляется одновременно с грехом, потому что нет такого греха, 
который бы не наказывал сам себя"; то же мы находим и у Августина. Правда, 
лейбницевские определения этих оттенков понятия необходимости односторонни, 
недостаточны, что находится в необходимой связи с теми взглядами, которые он 
положил в основание своей мысли; он останавливается на полдороги, доходит не до 
чистого, самостоятельного результата, а только до чего-то среднего. Он 
отождествляет метафизическую необходимость с геометрической и поэтому находит 
опору в особой, моральной необходимости, чтобы выйти из затруднительного 
положения, в которое его поставило это отождествление. И саму эту 
геометрическую, или метафизическую, необходимость (ведь это одно и то же) он 
истолковывает лишь внешним образом, поскольку она для него оказывается слепой 
необходимостью. Поэтому он неизменно упрекает Спинозу в том, что последний 
наделил бога лишь слепой мощью и необходимостью, а не разумом и мудростью, как 
будто геометрическая необходимость является слепой необходимостью: ведь следует 
допустить, что она у Спинозы имеет смысл божественной необходимости, хотя и 
является лишь образом её. Не есть ли это разумная необходимость, необходимость, 
в которой реализуется мой дух, мой разум? Откуда же чувство удовлетворения 
моего духа, когда он узнает:
должно быть так, чтобы имело место не только согласие предмета с самим собой, 
но и соответствие его моему разуму; ведь это не только слепая необходимость, то 
есть не такая, которая вызывает ночь, застилающую мраком мои глаза, которая не 
позволяет мне открыть никакого принципа, которая составляет лишь отрицательную 
сторону моего мышления, а необходимость, реализующая акт видения, доставляющая 
мне наслаждение знанием, в котором дух чувствует себя как в своей стихии? И 
только в таком смысле следует понимать необходимость, которую Спиноза 
приписывал субстанции и в которой он сам находил божественную свободу. Поэтому 
и Спиноза не признавал наличия у субстанции лишь субъективного разума, а никак 
не объективного, то есть того разума, который коренится в самом предмете, 
составляя с ним одно и превращая его в разумный, истинный объект. Скорое 
субстанция и есть именно объективный разум. Спиноза представляет собой тот дух,