не что иное, как он сам; он всеведущ, но содержание его знания ость нечто 
конечное, внебожественное, это даже тайные, злые помыслы и намерения его 
созданий, идущие вразрез с его сущностью. Фома Аквинский говорит: "Бог потому 
премудр, что он знает не только общее, но мельчайшие частности". Он занят, так 
сказать, всем прочим, только не самим собой.
Здесь бог в основе представления предполагается в виде как бы одинакового с 
нами существа, лишь наделенного несравненно большей мощью и совершенством. Он 
здесь дан как существо, вне которого имеются другие существа, поэтому как 
отдельное существо, ограниченное в своем существовании, хотя его свойства и 
представляются чем-то безграничным. Необходимым следствием такого существования 
вне другого является представление пространственной внеположности, 
пространственного существования, которое здесь действительно выступает, как 
если бы бог пребывал в небе, и это продолжается до тех пор, пока ещё человек не 
размышляет и не осознает последствий своих основных представлений, но это 
представление, как только его сделать предметом размышления, предотвращается 
признаком вездесущности. Ведь хотя в основе лежит отношение бога к человеку как 
абсолютное определение, благодаря которому бог является предметом представления,
 все же в человеке необходимо пробуждается со знание и мысль, что бог есть 
также жизнь и существо, к себе самому относящееся; и это происходит не только в 
отношении пространственного или непространственного существования, но и вообще. 
Но когда эта божественная субстанция начинает превращаться в конечную, сознание 
её бесконечности может осуществляться лишь конечным и отрицательным способом. 
Способом, каким человек как бы очищается от вины, превращает конечное в 
бесконечное и низводит его до себя, по пре имуществу является представление о 
неисповедимости и о воле, о свободном божественном произволе. Положительное, то 
есть действительная, существенная божественная сторона Вселенной и всего 
конечного с точки зрения взгляда на бога, представляется человеческому сознанию 
чем-то отрицательным; поэтому необходимо отрицательная сторона мира в отношении 
бога представляется ему чем-то положительным, определением, кажущимся ему 
весьма почетным доказательством бога;
эта черта представляет собой в высшей степени знаменательную и существенную 
особенность в характеристике описываемого понимания. Таким образом, человеку 
кажется, что закон, мера, порядок, связь - божественные элементы природы, а 
разум, моральное определение, божественная сторона в человеке представляются 
ему лишь пределом, лишь отрицательным. Поэтому человек может реализовать 
бесконечность божественного существа лишь под видом чего-то конечного и 
отрицательного или, вернее, под видом свободы, при помощи представления 
немотивированной доброй воли и удовольствия. Совершенно так же человек, когда 
ему представляется чем-то конечным человеческий образ, начинает находить 
материал для того, чтобы вообразить себе свое высшее тело лишь при посредстве 
животных (таковы крылья птиц), снопов света, туманов и газов. Как бы низки и 
неразумны ни были сами по себе эти представления, все же при лежащих в основе 
всего этого взглядах они являются единственным средством, при помощи которого 
человек может оправдаться перед тайными укорами своего разума; эти средства 
внушены ему неистребимыми элементами разума, с их помощью он может представить 
себе и сохранить идею бесконечности. Ведь если бог на основании этого взгляда 
представляется нам по аналогии господином и владыкой, как особое, 
индивидуальное, а поэтому конечное существо (если его взять как подлежащее) и 
как существо универсальное и бесконечное - лишь по своему предикату, то, 
разумеется, не может быть речи о воле, которая определялась бы разумом и 
оправдывалась законами и основаниями, можно говорить лишь о произвольной, ни с 
чем не связанной, так называемой абсолютной воле; разум здесь представляется 
фаталистическим долженствованием, представляется в виде внешней, ограничивающей 
необходимости, в виде принуждения. Абсолютный господин может отличаться от 
конечного господина лишь абсолютным произволом. По в пределах такого взгляда 
человек не понимает, что как раз отрицание разума у бога - с этой его точки 
зрения - есть единственный способ, при помощи которого можно было бы утвердить 
и усилить разум; он не понимает, что при помощи своего свободного произвола и 
других подобных представлений, которые позволили ему как бы раз и навсегда 
покончить с разумом, он осуществил лишь закон во имя, в интересах разума и 
реализовал эти интересы, насколько это было возможно и осуществимо при таких 
обстоятельствах. Итак, с данной точки зрения представляется, что бог 
справедлив; но его справедливость совсем другая, нежели человеческая. Законом 
является его воля; справедливо то, чего он хочет, то есть что ему приходится по 
вкусу и нравится. Бог - благ, но блаженство людей зависит не от заслуг или 
права, но от благодати, от его доброй воли; он может их также и проклясть. 
Понятие благодати подразумевает, что индивид отказывается от того отношения к 
богу, в котором он находится, когда приписывает ему атрибут правосудия; ведь в 
правосудии, если оно не пустое слово, индивид противостоит богу как имеющий 
права, а бог - как обязанный перед ним. Но у человека тотчас пробуждается 
сознание несоизмеримости этого отношения. Он чувствует себя в сравнении с богом 
конечным, ничтожным и, чувствуя свою бесправность, соединяет идею бесконечности 
с представлением о благодати. Так всякое полагание в боге сопровождается 
отрицанием в другом, противоположном определении или полагании. Первое есть 
выражение отношения бога к человеку, второе-выражение отношения бога к самому 
себе, но, заметьте, собственно опять-таки лишь в сравнении или в связи с первым 
отношением, потому что само по себе оно также есть отношение к человеку: 
благодать по существу выражает отношение к человеку, словом, к объекту, на 
которого она распространяется, и без этого отношения она немыслима. Лютер 
говорит: "Если для тебя справедлив тот бог, который дарует недостойным венец