"например, представления чувственных качеств, доставляемых богом душе по поводу 
телесных движений, поскольку эти качества даны, не содержат в себе ничего, что 
бы являлось отображением этих движений или соответствовало им, таким образом, 
совершенно безразлично, доставляет ли при одинаковых поводах бог идеи холода 
или тепла, света или совсем другие идеи". Лейбниц заявляет: "Нет границ моему 
удивлению, как такие образованные головы могут удовлетворяться столь 
нефилософскими взглядами, противоречащими основным принципам разума. Нет 
лучшего свидетельства несовершенства философской системы, как если философ 
чувствует необходимость признать, что благодаря его системе привходит нечто, 
что он не может обосновать. Как бы ни действовал бог или природа, у природы 
всегда есть свои основания". Он доказывает ошибочность утверждения Бейля, 
полагающего, что все происходящее лишь по универсальным законам протекает 
совершенно естественным путем, хотя бы даже бог установил по произволу эти 
законы, и что если, например, раны в теле вызывают в душе чувство боли, то это 
зависит только от божественной воли, а не от природы вещей. Лейбниц говорит по 
этому поводу: "Если закон необоснован и если факт нельзя объяснить природой 
вещей, то данное обстоятельство может произойти лишь чудесным образом. Если бог,
 например, установил такой порядок, чтобы тела неизбежно двигались круговым 
движением, то для того, чтобы это распоряжение продолжало исполняться, 
необходимо непрерывное чудо; ведь такой ход противоречит природе движения; в 
соответствии с ней тело должно было бы прекратить круговое движение, чтобы 
продолжить свой бег в направлении касательной, если на пути нет никакого 
препятствия. Поэтому было бы недостаточно простого распоряжения бога, чтобы 
рана вызывала соответствующее чувство, здесь следовало бы установить 
естественное средство. Настоящим же средством, которым бог обусловливает то, 
что душа ощущает происходящее в теле, является природа души, душа же 
представляет тело, и она наперед создана так, что представление соответствует 
изменениям в теле. Поэтому представление находится в естественной связи с 
представляющим началом. Если бы бог круглую форму тела воспроизвел в виде идеи 
четырёхугольника, то такое воспроизведение было бы весьма неподходящим, ибо в 
представлении были бы углы, между тем как в предмете все криволинейно. Правда 
представление может часто утаить что-нибудь в предметах, ибо оно несовершенно; 
но оно ничего не может  к ним привнести, иначе оно было бы ложным. Однако 
представление никогда не могло бы утаить всего, хотя смутные представления 
скрывают больше, чем мы думаем". Итак, предустановленная гармония коренится; в 
природе вещей, она имеет свое основание в сущности души, она сама по себе лишь 
внешнее, популярное, теологическое выражение метафизического тождества души и 
тела, выражение того определения, согласно которому душа - главенствующая 
энтелехия, субстанциальная форма, существенная сила своего тела. Душа по 
существу есть представление множества в единстве, да и не может быть ничем 
другим. Она лишь сосредоточенный, стянутый в одной неделимой точке механизм; 
тело есть как бы раскрытая, распростертая душа. Душа есть метафизическая точка; 
такая же точка, но в метафизическом или, скорее, физическом смысле есть тело. 
Другими словами, монада есть монада, душа как объект метафизики, как объект 
ясного, отчетливого мышления она - тело как объект физики, воображения, 
чувственного представления. Тело есть материальный механизм, душа - духовный, 
имманентный механизм. "Основы механики, раскрывающиеся и расчлененные в теле, 
связаны в душах, или энтелехиях, и как бы сосредоточены и находят там свой 
источник... Душа - своего рода духовный автомат" 77. Все, что в теле имеется и 
происходит, имеется также и в душе, и, наоборот, все, что есть в душе, 
обнаруживается в теле: "даже самые абстрактные соображения находят свое 
выражение в соответствующих движениях тела с помощью знаков, доставляемых силой 
воображения". Если же исходить, ИЗ последних глубочайших основ монады, то тело 
(субъективно) есть лишь смутное представление, а как предмет есть лишь душа в 
её смутном представлении. Следовательно, гармония души и тела сводится к 
гармонии между деятельным и страдательным принципом, а оба этих принципа 
сосредоточены в монаде.
Во всяком случае у предустановленной гармонии имеются черты чего-то внешнего 
или произвольного. Вопрос о связи души с телом совпадает у Лейбница с вопросом 
о взаимной связи субстанций. Здесь та же неопределенность, что и раньше в 
вопросе, составляют ли монады самостоятельное или случайное единство и как это 
единство складывается; в самом деле, хотя по существу монады в высшей степени 
возбудимы, чувствительны и обладают разнообразными связями, но вместе с тем, 
согласно своему существованию, они находятся вне друг друга и в этом своем 
разъединении даны наперед, как нечто самостоятельное. "Монады получили как свою 
деятельную, так и страдательную природу (то есть как свою имматериальную -, так 
и свою материальную сторону) от универсальной и высочайшей причины, ибо в 
противном случае вследствие своей независимости друг от друга они не могли бы 
создать того порядка, той красоты и гармонии, которые мы находим в природе... 
Эта совершенная гармония стольких субстанций, не имеющих ничего общего между 
собой, может проистекать только из универсальной причины... В самом деле, так 
как каждая душа по-своему выражает внешние явления и этот способ выражения не 
обусловлен никаким воздействием других отдельных существ, но скорее черпается 
из собственного достояния природы души, то она необходимо должна иметь эту 
природу или эту внутреннюю основу выражения внешних явлений от некоей всеобщей 
причины; от этой причины и зависят все данные существа, она и обусловливает то, 
что одно существо находится в полнейшем соответствии с другим". Но следует 
также признать, что предустановленная гармония не обладает значением 
обосновывающего принципа реальности, а представляет собой только объяснение 
явления. В самом деле, она, в сущности говоря, выражает и обусловливает лишь