На этой ступени находятся софисты, растворяющие в противоречиях все 
определенные принципы и истины, которые считаются абсолютными для мыслящего и 
рефлексирующего сознания, и, как, в частности, Протагор, делающие критерием 
реальности человека с его представлениями, восприятиями и склонностями.
Великое и истинное, содержащееся в основе софистики, состоит в том, что она 
рассматривает субъективность как критерий объективности; согласно софистике, 
объект лишь как существующий для сознания, как отношение бытия к сознанию 
является существенной категорией. Неправильным в софистике было то, что она 
делала критерием существующего или несуществующего не саму подлинную 
объективную субъективность, не в себе и для себя сущее, а относительное 
сознание, не всеобщую природу человека как мыслящего существа, а отдельный 
субъект.
Сократ действительно явился тем мыслителем, который в хаотической путанице 
софистики отделил истинное от неистинного, свет от темноты. Почва, на которой 
он стоит, у него с софистами общая. И его принципом является отрицательная 
власть субъективного, не обусловленная никаким внешним объектом, свободная от 
ограниченного и определенного, которые считаются прочной реальностью 
непосредственного сознания; чело век также у него относится только к самому 
себе; он также, по его мнению, имеет критерий реальности в себе самом. Однако 
Сократ значительно отличается от софистов тем, что для него таким критерием 
является не отдельное, а всеобщее сознание, сознание истинного и доброго, что 
он определяет разумную, абсолютную цель, содержание, хотя и продиктованное 
мышлением, но тем не менее сущее в себе и для себя, устойчивое, субстанциальное 
добро, как сущность субъективности.
Добро кроме недостатка в определенности, из которого вышли различные 
сократовские школы, пытавшиеся трактовать его конкретнее: мегарики - как 
простое, само себе равное, идентичное, циники - как отсутствие потребности и 
независимость, киренаики - как удовольствие, опосредованное мышлением, духовным 
образованием, - имеет у Сократа ещё и тот недостаток, что оно понимается только 
в ограниченном смысле, в значении практически доброго. Этот недостаток устранил 
Платон. Он понял идею добра не просто в её отношении к человеку, в качестве 
цели его жизни, а как в себе и для себя сущее, как общую цель и понятие 
Вселенной и, таким образом, возвысил принцип Сократа, бывший у него ещё 
субъективным знанием, идентичным с его личностью, до науки. Для Сократа, как и 
для Платона, лишь добро является действительным, но не в смысле просто 
морального добра, а в более высоком, общем, спекулятивном смысле: как истинное, 
вечное, неизменное, общее, существенное, вообще в себе и для себя сущее во всех 
вещах и сущностях. Ибо для него действительным, реальным бытием является не 
непосредственное, чувственное, обладающее теми или иными качествами в 
зависимости от свойств отдельного субъекта, изменяющееся бытие, а бытие 
всеобщее, сущее в себе и для себя, бытие как предмет общечеловеческой 
деятельности, предмет чистого мышления. Это общее, интеллектуальное бытие, 
которое только и является предметом философии, есть то, что Платон называет 
идеей. Идея не есть формальная общность, как, например, абстрактное свойство, 
которое рассудок выводит из чувственного как реального и фиксирует для себя;
она не есть субъективная мысль или идеал, который находится только в нашем 
рассудке по ту сторону действительного мира, а также не прообраз, который стоит 
над вещами как внеземная сущность. Идея - это само действительное, но такое, 
каким оно предстает как мысль, каким оно предстает в своей истине. Все же в 
платоновской философии остается ещё пропасть между действительным, каким 
является идея, общее, и действительным, каким является единичное, чувственно 
действительное, отсюда уже вызвавшая достаточно нареканий со стороны Аристотеля 
трудность, как идея, виды относятся к отдельным вещам и последние принимают в 
них участие. Платоновской идее не хватает силы сделать себя определенной, 
недостает момента деятельности, осуществляющей саму себя.
Этим Аристотель отличается от Платона. Добро, всеобщее, идея хотя и является у 
него, как и у Платона, объектом философии, однако идею он понимает как 
индивидуализирующуюся энергию и жизненность, как цель, реализующую саму себя. 
Аристотель, подчеркивая общее как устойчивое, остающееся тождественным себе, в 
противоположность принципу простого изменения, выступает против Гераклита; в то 
же время, придерживаясь деятельности, принципа самоопределения, он выступает 
также и против Платона и пифагорейцев. "Двумя главными формами у Аристотеля 
являются поэтому динамика, возможность (материя, в себе бытие, задаток, 
способность) и действительность, энергия, или энтелехия, то есть форма, 
деятельность (принцип индивидуации). Поэтому абсолютной субстанцией является та,
 которая в своей возможности содержит действительность, сущностью которой 
является сама деятельность... В то время как у Платона утвердительный принцип, 
идея, есть лишь абстрактно-тождественное с собой, преобладающее, Аристотель 
прибавил к нему четко выраженный момент отрицательности, но не как изменение 
(как у Гераклита) и не как ничто, а как различение, определение" (стр. 322). 
Философия Аристотеля является поэтому не чем иным, как эмпиризмом, 
противопоставленным платонизму. Это мнение основывается, с одной стороны, на 
манере изложения Аристотеля, с другой стороны, главным образом на его 
пресловутом сравнении души с чистой доской и воском. Манера изложения 
Аристотеля является во всяком случае эмпирической; она состоит в перечислении 
по порядку и анализе всей массы представлений, имеющихся о предмете, без 
логического продолжения и связи. Но он объединяет представления в понятие и 
становится, таким образом, глубоко спекулятивным. В силу этого даже эмпиризм 
Аристотеля носит спекулятивный характер, когда он рассматривает в предмете все 
моменты и связи и тем самым поднимает эмпиризм до целокупности. "Эмпирическое в