вещах, или идеи, имеют такое же отношение к познанию этих вещей и к ним самим, 
как представления в более узком смысле - к чувственному познанию и его 
объектам". Ибо разве идея бога, отличающаяся, по Декарту, от всех других идей 
тем, что она включает в себя существование как необходимое (т. е. неотделимое 
от сущности), находится в том же самом отношении к своему объекту, как и 
представления о чувственных вещах к этим чувственным вещам, существование 
которых является лишь возможным и случайным и не содержится, следовательно, в 
их идее? Или идея субстанции у Спинозы, которая не может мыслиться иначе как 
существующей, находится в том же отношении к своему объекту и его познанию, в 
каком идеи конечных модификаций, которые могут мыслиться и без их существования,
 стоят к этим последним? Разве здесь не имеет места существенное различие? Или 
идеи, которые, по Лейбницу, прирождены нам потому и постольку, почему и 
поскольку мы прирождены сами себе (quod ipsi nobis innati sumus) и осознание 
которых неотделимо от нашего самосознания, идеи, которые мы познаем прямо из 
самих себя (veritates menti inscriptae omnes ex hac nostri perceptione fluunt),
- может быть, и они так же относятся к их объектам, как относятся к своим 
объектам те представления, которые мы черпаем из ощущений и которые, 
следовательно, связаны с нашим самосознанием лишь опосредованно?
Столь же неверными являются и дальнейшие утверждения автора. Так, он считает 
богатую содержанием мысль Декарта "я мыслю, следовательно, я существую" 
"каким-то тавтологическим положением", ибо "основа его достоверности зиждется 
лишь па противоречивости обратного предположения", как будто это положение 
Декарта не потому является именно таким и никаким другим, что оно достоверно 
уже само по себе, по своему содержанию и будто этому месту у Декарта (которое, 
если судить поверхностно, может, конечно, дать повод к такому недоразумению) 
можно придать значение, какое придает ему автор.
Ограниченность предоставленного нам объема статьи не позволяет входить в 
дальнейшее обсуждение способа понимания и оценки автором истории. Следовало бы 
ещё лишь кратко коснуться его взгляда на пантеизм Спинозы, поскольку взгляды 
автора по этому столь нашумевшему вопросу не отличаются от господствующих среди 
широкой публики тривиальнейших и сквернейших представлений. "Пантеист, - 
говорит он, между прочим, - лежит распростертым на почве неразличённого (auf 
dem Boden des Nichtzuunterscheidenden); для него все образы сливаются друг с 
другом" и т. д.
Если бы не было известно, что большинство ученых господ питают какую-то 
поистине слепую ненависть ко всем действительно пантеистическим или так 
называемым пантеистическим принципам, то такие и подобные суждения о Спинозе и 
других родственных ему умах можно было бы считать необъяснимыми, ибо даже и при 
поверхностном рассмотрении вся его философия есть не что иное, как 
обстоятельное определение различия между бесконечным и конечным. Разве это 
различно не проведено Спинозой с самого начала уже в его дефинициях? Не на этом 
ли именно различии - при лежащем в его основе тождестве - покоится самое 
интересное в его философии? Разве субстанции не принадлежат особые определения, 
отличающие и выделяющие её из всех пещей и сущностей? Разве субстанция не 
определяется в особенности тем, что только она одна существует в себе, что 
только в пей во всей чистоте выступает понятие бытия, что только она есть 
субстанция, все же другие вещи существуют только в ней и являются только 
конечными, т. е. иартицииациями бытия? Разве система Спинозы не содержит некую 
внутреннюю градацию, начиная от абсолютной бесконечной меры бытия, каковой 
является субстанция, вплоть до тех подразделений бытия, которые ограничены как 
конечные?
Итак, действительно ли пантеист так просто, без всякого различения срезает 
конечное серпом слепой необходимости? Он, правда, не исповедует политеизма, 
пусть
даже этот последний перенес бы все свои бесконечные конечности, свои 
бессмертные индивидуумы на какой-нибудь современный Олимп или в далекую будущую 
потусторонность; он не обожествляет конечное; он не говорит, как дуалист: 
существует бог и конечное, как будто обоим в равной мере присуща реальность и 
бытие обоих равным образом достоверно; он воздает каждому
согласно его мере: бесконечному бесконечное, конечному конечное (ограниченное, 
негативное) бытие.
Итак, отвергает ли Спиноза точку зрения опыта, как считает Кун? Он не только не 
отвергает её, но и не нуждается в этом, ибо сам опыт учит, что как в области 
природы, так и в истории отдельные конечные вещи и существа сами себя снимают, 
являются преходящими, что им присуще лишь определенное (gewisses), т. е. 
негативное, но никак не богоподобное, не бессмертное, не абсолютное бытие. И 
эта градация бытия покоится не на какой-то случайной, внешней по отношению к 
субстанции, различающей деятельности субъекта, но лежат в первоначальном 
коренном понятии субстанции, согласно которому она представляет собой не 
какое-то бедное и плоское тождество, а всю полноту бытия, квинтэссенцию и 
антологию действительности, сокровищницу и неиссякаемый кладезь всякой 
реальности и совершенства, неисчерпаемый источник бесконечных видов и способов 
проявления бытия, но ближайшим принципом градации и тем самым реальным медиумом 
между бесконечным и конечным у Спинозы является модус, который различается у 
него в бесконечном и конечном. Таким образом, модус у Спинозы - связующее 
родовое понятие, в то время как оба противоположных понятия конечного и 
бесконечного являются его производными (предикатами). Прежде всего именно модус 
есть общая (в понимании Спинозы), недетерминируемая и постольку единая с 
субстанцией определенность, но поскольку модус ость определенность вообще, то 
он является вместе с тем источником особой определенности, образующей основу