субъекта; они не имеют никакой объективной ценности, никакого всеобщего 
значения, никакого независимого от него художественного интереса. Стихотворения 
истинного, великого поэта, напротив, продукты самого искусства, ибо поэзия 
возрождается в его лице в виде какого-то самостоятельного принципа; поэт 
является здесь не чем иным, как поэзией в форме действительного, реального акта,
 поэзией, ставшей плотью и кровью. Там, где какая-либо реальность возвышается 
от простого свойства до субстанции или субъекта, до значения универсального, 
господствующего принципа, она обнаруживает себя в человеке как гениальность, по 
именно не человек обладает гениальностью, а - как тому учит само наблюдение - 
гениальность владеет человеком. А потому всякая положительная духовная 
деятельность обнаруживает себя в своей истинности вообще лишь там, где она из 
только человеческой силы возвышается до силы божественной и в качестве таковой 
познается, почитается и осуществляется субъектом. Так, хотя все люди мыслят, но 
только в философе мышление проявляет и обнаруживает себя в своей истинной 
сущности, ибо только им мышление прославляет себя как сущность сама по себе, 
как субстанция, и это происходит именно по той простой причине, что в философе 
мышление фактически доказывает и проявляет себя как субстанция в действии.
Однако наш иенский "Анти-Гегель" представляет собой весьма нерадостное 
исключение. Он никогда не воспринимал мышление как божественную силу, хотя он 
много раз уверял, что и по его мнению разум "божественного происхождения". Но в 
его устах это пустая фраза, ибо, как достаточно доказывает точка зрения всей 
его критики, его разум представляет собой жалкое, нуждающееся в "поддержке" 
создание, которое лишь с большим трудом едва-едва стоит на земле при помощи 
"искусного" ортопедического "аппарата"; это какой-то комок грубейшей животной 
ткани, какое-то месиво, собранное из того, что идея выделяет из себя как мусор; 
какая-то навозная муха, которая в доказательство своего божественного 
происхождения глотает падаль, как амброзию. Пусть вспомнят только, например, о 
трупе, являющемся, по Бахману, доводом против тождества бытия и мышления.
Вот почему и то значение, которое Гегель придает логике как науке о чистом 
мышлении, кажется Бахману до крайности эксцентричным и трансцендентным, так что 
он на стр. 90 в аффектированном усердии своей в высшей степени тривиальной 
религиозности патетически восклицает: "Как, спрашивается, могли категории 
прийти к тому, чтобы стать богом-отцом? Тот ли это бог, перед которым мы должны 
благоговеть, бог величия и силы, но также бог любви и милосердия?" Ибо, если 
божественное происхождение разума действительно являлось бы у Бахмана чем-то 
большим, нежели только неуклюжим приемом речи, он был бы в состоянии понять и 
признать если не способ обоснования, то по крайней мере идею гегелевской 
"Логики" в её истинном значении. Если только разум действительно божественного 
происхождения, должен же он в самом деле иметь свидетельства своего 
происхождения, своего рода документы, посредством которых он себя узаконивает. 
Но в чем же должны заключаться эти доказательства, если не во всеобщих и 
необходимых формах или определениях, лежащих в основе всего нашего мышления как 
его базис и реальная возможность, составляющих в совокупности (конечно, не 
единственное и не все) содержание разума? Бытие, качество, количество, сущность,
 причина, понятие, суждение, заключение, хотя они как понятия становятся 
предметом для пас только через посредство абстракции, все же являются не 
продуктами абстракции, не произведениями нашего мышления, а, напротив, 
принципами, от которых мы в нашем мышлении зависим, без которых мы не можем 
мыслить ни один объект. Поэтому если разум от бога, то и определения, 
первоначальные общие формы, без которых разум совсем не может обнаружить себя 
как разум, тоже должны быть от бога. Если же они от бога, то, надо надеяться, 
они и в боге.
Когда господин Бахман говорит, что, согласно гегелевской "Логике", "мера, 
экстенсивное и интенсивное количество, как и узловая линия отношений меры, 
являются моментами, через которые бог необходимо должен определить себя в своем 
внутреннем бытии посредством своей собственной диалектики, помимо откровения, 
данного в мироздании", так как "бог в себе, по своей вечной сущности, до 
творения вселенной, был конечным", то эти и подобные утверждения представляют 
собой столь же злобные, как и абсурдные искажения. По Гегелю, в качестве 
дефиниций, или определений, бога могут употребляться и рассматриваться только 
первоначальные определения, абсолютные в себе и для себя, представляющие собой 
целокупности, принципы целой сферы, которые поэтому могут стать и действительно 
становились в истории принципами, основами некоторой закопченной системы, 
цельного мировоззрения, по никак не вторичные определения, являющиеся только 
присвоенными и опосредованными, относительными, зависимыми. Определениями бога 
могут быть лишь первоначальные и родовые понятия, но не единичные, не 
производные от них ветви и ответвления. Так, к родовым понятиям он относит 
бытие как принцип и всеобщность всей сферы качества, но не свойство, не нечто, 
не границу, не изменение; он относит сюда меру (меру в абсолютном смысле), но 
не определенное отношение меры и числа. И разве мера какое-то небожествепное 
определение? Разве свойства какой-либо сущности не зависят от степени её 
близости или удаленности от бога?. Разве не абсолютная реальность является той 
мерой, по которой определяется внутренняя ценность какой-либо определенной 
реальности? Ведь Гегель в своей "Логике" ясно называет бытие первой дефиницией 
абсолютного и, только уже изложив понятия наличного бытия, реальности, нечто, 
изменения, качества, приводит бесконечное в его "простом понятии" (именно как 
"отрицание отрицания, отношение к себе через снятие определенности") (стр.80) 
"в качестве второй дефиниции абсолютного". Но ещё определеннее Гегель 
объясняется на этот счет в своей "Энциклопедии" (изд. 2-е, стр. 85), когда он 
говорит: