принимает бытие за какое-то позорное пятно, какой-то изъян идеи и даже 
выдвигает курьезное положение: "Рядом с произведением искусства бытие не 
удовлетворяет нас; мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что должно и 
могло бы быть, высшее сознание духа в идее". В этой фразе, как почти и во всех 
утверждениях Бахмана, верно и разумно как раз обратное утверждаемому. Ибо в 
каком-нибудь лазарете, в доме для умалишенных, где-нибудь в исправительном 
заведении "бытие, конечно, не удовлетворяет нас, и мы прилагаем к нему в 
качестве масштаба то, что могло и должно бы быть, высшее сознание духа в идее". 
Но в картинной галерее, где находятся действительные произведения искусства, мы 
от всего сердца радуемся лишь тому, что есть. Однако теперь мы переходим от 
столь богатой содержанием критики Бахманом учения об идее к другим, не менее 
интересным вопросам.
Бахман возражает и против гегелевского понимания истории философии, а именно 
против положения, "что философия, последняя по времени (правда, из-за 
неопределенности понятия "время" это выражение является неправильным, по 
крайней мере неточным, что здесь, однако, не относится к делу), как результат 
предшествующих философских систем, должна содержать принципы всех этих систем и 
поэтому является наиболее богатой, конкретной, развитой". История философии, 
заявляет Бахман, противоречит Гегелю, она "являет собой в гораздо большей мере 
зрелище непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов, чем 
спокойного выравнивания и кристаллизации отдельных моментов. Когда Анаксимандр 
принял в качестве принципа вещи некоторую безграничную первоматерию, он 
отбросил Фалесову воду и поставил безграничное на её место;
Анаксимен отбросил снова и это, чтобы отдать первенство воздуху; Пифагор видел 
в целом мире только математические законы и т. д. Сократ все отнес к 
самосознанию и т. д., пренебрегая натурфилософскими принципами" (стр. 49). Если 
понимать эту мысль так, как понимает её господин Бахман, то он совершенно прав. 
Ибо он считает, что более поздняя философия должна содержать принципы более 
ранних систем в таком виде, чтобы их можно было вынимать из нее пальцами, т. е. 
в том виде и определенности, в какой они высказывались в прежних системах. 
Развитие само по себе не исключает отрицания, напротив, отрицание является его 
существенным моментом. Без противоположности нет развития. Более поздний 
философ не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает 
его духовную эссенцию, душу, идею. Более поздняя философия имеет к более ранним 
системам отношение столь же отрицательное, как и положительное: она является их 
критикой. То, что более ранними системами расценивалось как само абсолютное, 
более поздними низводится до простого момента абсолютного. Впрочем, когда 
Анаксимандр выдвинул в качестве принципа безграничное, то это не было, очевидно,
 существенно иным, чем вода Фалеса; ведь вода для Фалеса по отношению к 
отдельным, определенным вещам являлась бесконечным, которое он фиксировал, 
однако, в названии и форме воды. Анаксимандр абстрагировался только от этого 
чувственного субстрата и назвал его просто - безграничное. Анаксимен не отверг 
принцип бесконечного, а лишь снова его определил, а именно определил как воздух,
 и, казалось, совместил и опосредовал оба, ибо воздух подобно воде есть опять 
же чувственный субстрат, но в то же время по сравнению с нею является принципом 
более неопределённым, тонким, нематериальным.
Таким образом, здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития. Правда, 
Пифагор имеет тенденцию, противоположную ионийской школе, но все же средоточием 
его помыслов является если уже но непосредственное чувственное созерцание, как 
у ионийцев, то по крайней мере абстрактно-чувственное созерцание. Точка же 
зрения Сократа есть опосредованная принципом духа  точка зрения Анаксагора и 
софистов. Она содержит в себе, как превосходно показал Гегель, принцип 
софистики, но в его истинности, очищенный от шлака, ибо её принцип есть 
мышление, уже пришедшее к самосознанию, осознавшее себя в своей энергии. 
Господин Бахман говорит по этому поводу о Платоне: "Когда он задался великой 
целью воспринять математические миросозерцание пифагорейцев, натурфилософские и 
диалектические исследования с моральной точки зрения Сократа и построить из 
этих элементов первую всеобъемлющую систему древности, причина этого лежала не 
столько в сократовской философии - как это видно уже из того, что остальные 
сократики замкнулись в ограниченном круге учителя или суживали его ещё больше,- 
сколько, вернее, в личности и гении Платона". Но Бахман высказал здесь нечто 
само собой понятное. Издавна только личность и гений философа пробивали 
ограниченность ближайшей, предшествовавшей ему системы и таким образом 
поднимали её до более универсальной точки зрения, хотя эта последняя с 
необходимостью произошла из первой, гений же лишь тем и проявлял себя как гений,
 что был исполнителем этой внутренней необходимости. Фихте, а не ограниченные 
кантианцы был тем, кто устранил предел кантовской "вещи в себе"; неограниченные 
картезианцы, а Спиноза развил дальше систему Декарта, освободил понятие 
божественной субстанции от того ограниченного значения, какое она ещё имела у 
Декарта, и возвысил её до универсальной, единой субстанции. Впрочем, как бы ни 
была ограничена точка зрения Сократа, все же принцип, лежавший в её основе, был 
универсальным принципом:  самосознание. В качество "яркого примера 
несостоятельности гегелевского царства насилия" Бахман приводит новую философию 
Канта. Он пишет, что Кант, "будучи в своей философии весьма далек от принятия 
принципов предшествующих систем, отбросил их все, объявил ошибочным весь метод 
существовавшей до сих пор метафизики и намеревался своей критикой произвести 
переворот и возрождение этой науки по совершенно новому плану" (стр. 50). Не 
говоря уже о том (но это не может быть здесь развито более полно), что каждый 
философ имеет к прежним философам двойственное отношение - свободное и 
необходимое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является