внешним, индивидуальным, случайным, т. е. не принадлежащим непосредственно к 
его идее, а на основе того, что является его существенным, объективным бытием. 
Или, вернее, философ определяет предмет, изображая его лишь на основе той 
действительности, которая соответствует идее, только согласно идее, тем самым 
изображая его одновременно также и согласно действительности. Правда, философия 
делает своим объектом и искалеченные, дурные формы идеи. Но она не признает их 
доводами против реальности идеи; даже в самой обыкновенной лужице она находит 
отражение сущности идеи; даже в ошибке она видит истину, даже в самом порочном 
существовании - силу идеи. И философия видит во всем этом силу идеи, так как 
распознает, что противоречие с идеей в какой-либо вещи не остается неотмщённым; 
что именно из-за него вещь становится порочным, ничтожным существованием, 
следовательно, именно этой негодностью свидетельствует против своей реальности, 
сама себе выносит приговор и дает этим косвенное представление о силе и 
реальности идеи, подобно тому как уродство и отвратительность порока есть 
косвенное изображение силы и красоты добродетели. Если бы идея была только 
идеей в том смысле, как её понимают в обыденной жизни, если бы она не была как 
понятие вместе с тем природой вещи, если бы она была лишь неким образцом, 
некоей целью, короче, каким-то субъективным представлением, тогда все бытие, 
даже и самое жалкое, было бы непосредственно таким, каким оно должно быть по 
своей природе, и тогда в мире не было бы ни калек, ни уродов, ни болезней, 
короче, не было бы никаких недостатков, никакой боли, никаких противоречий: ибо 
идея была бы тогда лишь некоторым масштабом, прикладываемым извне находящимся 
вне вещи субъектом, масштабом, который, следовательно, не затрагивал бы вещь и 
не возбуждал её изнутри, и противоречие не являлось бы собственной внутренней 
разорванностью, разладом вещей с собой. Но противоречие, не коренящееся в самом 
сердце вещи, по сути дела не является противоречием. Впрочем, в гегелевском 
учении об идее, если мы воспримем его дух, а не букву (хотя даже и эта 
последняя говорит о том же), конечно, и идеал (само собой понятно, разумный, 
осуществимый идеал) также находит свое место и имеет свои права. В самом деле, 
было бы позорнейшим, отвратительнейшим, безбожнейшим унижением человека, если 
бы Гегель учил, будто индивидуум должен превозносить плохое, порочное 
существование идеи как её истинную действительность, если бы при взгляде на 
идеал он не смел подняться над гнетущими пределами плохого состояния мира и 
стремиться к осуществлению идеала. Однако это не так. В области конечного 
моменты идеи не только различны - какими они являются в себе и для себя в идее, 
ибо различие не исключает тождества,- но реально отделимы, так как "конечность 
вещей состоит в том, что они являются как бы суждением, что их наличное бытие и 
их всеобщая природа (их тело и душа) хотя и объединены (следовательно, идея 
присутствует в них) - в противном случае они были бы ничем,-но эти их моменты 
имеют по отношению друг к другу также и существенную самостоятельность и 
являются поэтому уже не только различными, но вообще могут быть отделены". 
Поэтому если какое-либо существование не соответствует или, вернее, прямо 
противоречит своей идее, то истинное существование идеи определяет себя как 
идеал; существование, противоречащее идее, есть "труп, от которого душа 
отделилась и бежала в царство идеала", где она для субъекта является предметом 
страстного стремления. Этим не снята, однако, реальность идеи в себе и для себя,
 ибо и действительное её существование для индивидуума, для которого оно ещё не 
стало непосредственно настоящим, определяется лишь как предмет его 
представления и стремления. Так, мужчина является идеалом для мальчика, 
настоящий художник - идеал начинающего художника. Ибо само стремление, если оно 
действительно энергично, если оно заложено в самой природе, а не есть просто 
субъективное, необоснованное томление, уже представляет собой какое-то 
существование идеи, хотя ещё и не истинное;
ибо это стремление есть не что иное, как внутренний импульс в ещё не развитом 
семени, энергия идеи, поскольку она возвещает в предназначенном для её 
осуществления индивидууме его объективное призвание, первое проявление 
какой-либо реальной способности или таланта и тем самым первый способ 
воплощения идеи. Впрочем, что касается идеи государства (коснемся этого 
попутно), то категория долженствования, как некоторое объективное определение, 
конечно, должна быть включена в идею государства. В государстве, как в царстве 
разума, в отличие от царства природы, имеющей целью лишь сохранение рода, а не 
индивидуума, не может или по крайней мере не должно быть области случайного. И 
это долженствование есть не только постулат единичности, которая хочет 
осуществить свое право, но заключено уже в самом понятии, в воле государства.
Основания и возражения, приводимые господином Бахманом против гегелевского 
учения об идее, имеют, таким образом, столько же веса и содержания, как если бы 
он оспаривал положение, что разум есть сущность человека, на том основании, что 
существует глупость, которая означает потерю человеком разума, а то, что можно 
потерять, не может будто бы являться сущностью. Этот аргумент был бы, конечно, 
правилен, если бы - а это, к сожалению, так - человек при потере разума не 
становился бы глупцом, т. е. не испытал бы при этом существенной, самой большой,
 самой ужасной потери из всех возможных. Вот почему совершенно правильно 
говорит топко подмечающий Гарве6: "Если мы не знали бы ни из чего другого, что 
разум не только признак нашего благородства, но составляет пашу собственную 
сущность, то мы почувствовали бы это по тому ужасающему впечатлению, которое 
производят сумасшедшие на большинство людей".
Впрочем, рвение, с каким господин Бахман защищает от Гегеля святость и 
неприкосновенность идеи, заслуживает всяческой похвалы. Ибо под тождеством 
понятия и объективности Бахман понимает тождество идеи с "отдельными явлениями",
 "с индивидуальными формами бытия", а именно - что надо в особенности отметить