опровергает положение "где есть порядок, там должен быть тот, кто этот порядок 
устанавливает". В умозаключении, опирающемся на мудрое устройство мира, заранее 
предполагается то, что надлежит доказать, а именно что положение, согласно 
которому правильное наблюдение над произведениями искусства предполагает 
художника, приложимо и к произведениям природы. В умозаключении, исходящем из 
того, что человеческий род или мир имеет начало, опираются на посылки, которые 
рациональным путем или совсем нельзя, или крайне трудно доказать. Ведь из того, 
что теперешнее состояние земли имело свое начало, никоим образом ещё не следует,
 что всякое состояние земли имеет начало; а ещё менее из того, что часть мира, 
та же земля, имеет свое начало, следует, что мир в целом имеет свое начало. В 
телеологическом доказательстве делают круг, потому что допущение целей и 
намерений в природе предполагает уже допущение разумного существа или виновника 
природы. Против доказательства, апеллирующего к совести, можно правильно 
возразить, что этот аргумент очень обманчив. Г. Ф. Мейер 25, один из видных 
философов вольфианской школы, говорит в своей "Естественной теологии" 
("Метафизика": "Когда человек обращается от ложной религии к истинной, то он 
редко освобождается от упреков своей совести; и, может быть, нет ни одного 
мудреца, который, отрицая привидения, несмотря на это, их не боялся бы". Против 
доказательства, опирающегося на согласную убежденность всех народов, тот же 
философ говорит, что "могут быть и всеобщие заблуждения всего человеческого 
рода: так, вера в неподвижность Земли и движение Солнца когда-то была всеобщей 
верой человечества; кроме того, имеются целые народности, которые ничего не 
знают о боге". Обратимся теперь к доказательству, исходящему из стремления 
человека к бесконечности; оно сводится к следующему: "Всем людям врождена 
бесконечная потребность; эта потребность не может быть напрасной, следовательно,
 должен существовать её предмет; но эта потребность относится к бесконечному 
благу, то есть богу, следовательно, бог существует". Относительно этого 
доказательства Мейер замечает, что "стремление к бесконечности может быть также 
стремлением к бессмертию и, следовательно, совершенно не доказывает реальности 
бога".
Таким образом, согласно философии Лейбница и его школы, "единственное 
неопровержимое доказательство реальности бога на основании опыта" есть 
доказательство из случайности мира. Оно таково: "Этот мир существует так, что 
мог бы и не существовать, следовательно, это вещь случайная, ибо случайностью 
мы называем то, противоположность чему возможна. Итак, основание того, почему 
мир существует и существует таким, каков он есть, коренится не в нем, а 
находится вне его, и именно в таком существе, которое заключает основание 
своего существования в самом себе и, таким образом, существует необходимо или 
есть необходимое существо". Но в чем же истинный смысл и основание этой 
случайности мира, на которую опирается существование бога, то есть существа, 
отличного от мира и виновника его? В случайности или, скорее, произвольности 
человеческого мышления и представления. Мир случаен, потому что этот мир - мир, 
который я себе представляю, - в мыслях, в воображении, в образе я могу 
помыслить не существующим или существующим иначе. "Как в кабинете (это звучит 
великолепно, то есть чрезвычайно характерно для точки зрения, о которой Гербарт 
замечательно сказал, что "все положения новой философии служат для прославления 
бога". См. Людовици. Собрание всех полемических сомнений, касающихся философии 
Вольфа расположение вещей может быть весьма различным и никакая вещь не 
занимает необходимо того или другого места, так во всяком случае ясно, что и 
наличный теперь (то есть существующий) мир мог бы отличаться бесконечным 
разнообразием по сравнению с тем, каков он в действительности... Спора нет, что 
самое сильное доказательство заключается в том, что должно быть отличное от 
этой случайной связи существо, которое устроило мир так, а не иначе, подобно 
тому как я, просматривая библиотеку, сразу умозаключаю, что должен существовать 
некто, кто нашел целесообразным расположить книги так, а не иначе, ведь в самом 
деле вполне возможно, чтобы книги стояли иначе!" Правильно! Если я рассматриваю 
мир только с точки зрения своего кабинета, если я свой кабинет делаю прообразом 
мира, то я необходимо должен признать кого-то, кто стоит к миру в таком 
положении, в каком я - к своему кабинету. Таким образом, бог всегда есть лишь 
неизбежное следствие предпосылки, по себе произвольной. Если я превращаю мир во 
что-то конечное, если я свожу его к ограниченному понятию, к логической 
категории или абстракции, как в данном случае, к категории случайности, то 
нужно, чтобы я вышел за его пределы, чтобы я бесконечность мира, то есть 
действительности вообще, представил себе как отличное от мира, немировое и 
сверхмировое существо. Лейбниц прекрасно говорит (в четвертом письме к Кларку, 
приписка): "Мы хотели бы, чтобы природа не шла дальше, чтобы она была конечной, 
как и наш дух". Но он применяет это положение только к атомистике, а не к 
своему собственному механистическому миросозерцанию, не к теистической точке 
зрения, и все же он основывается лишь на том, что границы своего незнания 
делает границами природы, ограниченное абстрактное понятие - её сущностью. Но в 
чем основание этого произвола? В том, что мир есть объект чувств и объект 
мышления.
В чувственном предмете человек отличает сущность, как она есть в 
действительности, как она является предметом чувственного восприятия, от того, 
что в нем является абстрагированной от чувственности, мысленной сущностью. 
Первое он называет существованием или также индивидуумом, второе - сущностью 
или родом. Сущность человек определяет как нечто необходимое и вечное - ибо 
даже в том случае, если из чувственного мира исчезает тот или другой 
чувственный предмет, он все же остается в качестве объекта мышления или 
представления, - а существование он определяет как нечто случайное и преходящее