представить себе множество, многообразие, различие без чувственности? "Души по 
происхождению различны". Но можно ли помыслить, например, душу человека в её 
отличии от растительной души или души животных, не связывая в то же время с ней 
представления о действительном человеке, которое коренится в чувственном 
созерцании? Итак, что за глупость пытаться отрицать чувственность, как таковую, 
и в то же время даже там, где мы отвлекаемся от чувств, косвенно настаивать на 
её истинности!
Наконец, ещё одно замечание. По Лейбницу, представление есть сущность души, 
духа. Необходимое следствие отсюда, что тело есть не что иное, как объект, как 
говорят идеалисты, предмет представления; что, следовательно, между душой и 
телом не существует другой
"У души, как бы проста она ни была, всегда есть чувство, состоящее из 
нескольких перцепций сразу, что так же служит для нашей цели, как если бы она 
подобно машине состояла из частей" (письмо к Банаж). Ламберт в своей 
"Дианойологии" 123а приписывает всеобщим понятиям протяженность и представляет 
их в виде линий. Эта протяженность имеет лишь "метафизическое значение". Не так 
ли обстоит дело и с этим сложным? Но не пытка ли это для рассудка заставлять 
его мыслить сложное в простом? Связи, как между представлением и его предметом. 
Даже у Спинозы тело есть не что иное, как объект идеи или представления, 
исчерпывающего сущность духа, или души, с тем лишь отличием от других объектов, 
что оно есть непосредственный объект идеи или души. Это представление, в 
котором человек освобождается от тела, помещает свое тело в класс внешних, 
чувственных объектов и потому ищет особых критериев, с помощью которых он 
познает свое тело как свое, чтобы не смешать его с другим, - это представление 
находит свое классическое выражение в следующих словах Вольфа ("Разумные мысли 
о боге, мире и душе", § 217, 218): "Вещи, которые мы представляем себе как вне 
нас находящиеся... мы обычно называем телами. Среди этих тел одно мы считаем 
своим телом, потому что к нему мы обращаем свои мысли об остальных телах, и оно,
 следовательно, во всякое время остается наличным для нас, в то время как все 
остальные меняются". Этот взгляд есть один из существеннейших пунктов для 
критики и познания пневматологии, идеализма, философии вообще. Но как человек 
приходит к нему? Через то, что тело есть предмет внешних чувств. Вольф говорит: 
"Мы можем видеть и чувствовать свое собственное тело, даже слышать свой голос. 
Поэтому мы подводим его под род чувственных объектов и отличаем его от себя так 
же точно, как и любой другой внешний, отличный от нас предмет. Но при этом мы 
упускаем из виду, что свое тело мы воспринимаем только через него самого, что 
оно есть не только видимое и чувствуемое, но вместе с тем и видящее и 
чувствующее, следовательно, не только предмет, но и причина видения и 
чувствования, выражаясь идеалистическим языком, не только объект, но и 
субъект-объект, и именно благодаря тому, что тело есть предмет для него самого, 
оно и есть живое, тождественное с нами тело.
В пневматологии мы действуем совершенно так же, как и в теологии. Сущность мира,
 или природы, какова она для нас, в каком виде она нам дана, следовательно, 
видимую их сущность мы превращаем в сущность в себе;
отсюда мы неизбежно дополнительно делаем и обратное: сущность мира, отличную от 
этой видимой его сущности, превращаем в существо, отличное от самого мира, в 
иное, но опять-таки субъективное, подобное человеку существо, которому даем имя 
бога. Подобным же образом тело в том виде, в каком оно оказывается предметом 
наших чувств и нашего сознания, - это обыкновенное, внешнее, поверхностное тело 
мы превращаем в тело в себе, в целостную, абсолютную сущность тела; и в связи с 
этим мы неизбежно обратную сторону тела превращаем в сущность, отличную от 
сущности тела, и даем ей имя "дух", "душа". Лейбниц присоединяется к взгляду 
Декарта, что душа или дух более нам доступны и известны, чем тело, а Вольф в 
своей эмпирической психологии выражается так же, как Декарт в своем втором 
рассуждении. Он исходит из сознания. Мы сознаем самих себя и вещи вне нас, то 
есть мы отличаем себя от них и их друг от друга. То, что сознает само себя, 
существует и есть и называется душой. Следовательно, мы убеждаемся в 
существовании нашей души раньше, чем в существовании нашего тела. Несомненно, 
что сознание первично; но оно первично только для меня, а не само по себе. С 
точки зрения моего сознания я существую, потому что я сознаю себя; но с точки 
зрения моего тела я сознаю себя, потому что я существую. Кто же из них прав? 
Тело, то есть природа, или же сознание, то есть Я? Разумеется, Я, ибо могу ли я 
себя признать неправым? Но в состоянии ли я в самом деле отделить сознание от 
своего тела и мыслить сам по себе? 124 Разве не сознаю я в каждом акте, в 
каждый момент себя как телесное существо? Я сознаю, что я чувствую, что я мыслю.
 Но разве я чувствую, мыслю, как бестелесное существо? Не есть ли неотличимость 
или во всяком случае неотделимость моего сознания от моего тела основа и 
принцип, из которого я должен исходить? Какое извращение начинать с раздела 
тела и души и потом задним числом пытаться установить в этом разделе согласие!

22. Замечание о теологии и теодицее Лейбница
Данное выше (гл. 17) доказательство бытия божьего, исходящее из случайности 
мира, есть единственное апостериорное, то есть почерпнутое из опыта, 
доказательство, которое Лейбниц и его сторонники признают имеющим силу. Что же 
касается других распространенных доказательств бытия бога, то Вольф с 
удивительным остроумием и свободомыслием указывает на следующие их недостатки. 
При умозаключении от упорядоченности мирового строя к виновнику этого порядка 
считается, что всякий порядок случаен и поэтому всякий порядок предполагает 
того, кто этот порядок устанавливает, что, однако, ложно; ибо, как доказывает 
математика, существует абсолютно необходимый порядок, который, следовательно,