различны или даже противоположны. Поэтому вплоть до наших дней вера в дьявола 
была тесно связана с верой в бога и отрицание дьявола считалось таким же 
атеизмом, как и отрицание бога. И это не без основания. Ведь там, где явления 
зла выводятся из естественных причин, там и явления добра, проявления божества, 
выводятся из самой природы вещей, а не из сверхъестественного существа, и дело 
кончается либо совершенным отрицанием бога, либо верой в другого, религией 
непризнаваемого бога, либо обычно превращением бога в праздное, пассивное 
существо, бытие которого уподобляется небытию; поэтому оно не оказывает 
никакого влияния на жизнь и только связывается с началом мира, как его 
первопричина. Бог сотворил мир; вот все, что ещё остается от бога. Прошедшее 
совершенное здесь необходимо; ведь с этого момента мир продолжает свой путь 
наподобие машины. Добавление: он творит постоянно, творит и поныне, является 
только добавлением формальной рефлексии; прошедшее совершенное вполне выражает 
здесь религиозный смысл: ведь дух религии есть дух прошедшего, и деятельность 
бога обратилась в прошедшее совершенное. Но если религиозное сознание говорит: 
прошедшее совершенное есть и поныне ещё настоящее, то дело резко меняется: хотя 
и это положение есть продукт рефлексии, но оно имеет закономерный смысл, так 
как здесь бог вообще мыслится как существо деятельное.
      Религия вообще упраздняется там, где между богом и человеком возникает 
представление мира и так называемых посредствующих причин. Как только сюда 
замешивается чуждое религии начало – принцип разума, – тотчас нарушается мир, 
гармония религии, основанная только на непосредственной связи человека с богом. 
Посредствующая причина есть капитуляция верующего сердца перед неверующим 
рассудком. Согласно религии, бог действует на человека посредством других вещей 
и существ. Но и в данном случае бог есть единственная причина, единственное 
действующее и деятельное существо. По смыслу религии, все, что делают тебе 
другие, исходит не от них, а от бога. «Другой» есть только призрак, средство, 
орудие, а не причина. Но посредствующая причина есть нечто среднее между 
самостоятельным и несамостоятельным существом. Бог дает первый толчок, а затем 
начинается и самодеятельность.
      Сюда относится также нелепое или скорее софистическое учение о содействии 
бога, согласно которому бог даст не только первый толчок, но и соучаствует в 
действии посредствующей причины. Впрочем, это учение есть только особый вид 
противоречивого дуализма между богом и природой, который проходит через всю 
историю христианства (по поводу этого примечания, как и вообще всей главы, см. 
также у Штрауса, Христианское вероучение, кн. II, пар. 75 и 76).
      Религия вообще по существу своему не знает никаких посредствующих причин; 
они скорее служат для нее камнем преткновения; потому что царство 
посредствующих причин, чувственный мир, природа отделяют человека от бога, хотя 
бог, как бог действительный, сам в свою очередь есть чувственное существо. 
Поэтому религия верит в падение этой преграды. Придет время, когда не будет ни 
природы, ни материи, ни тела, но крайней мере такого тела, которое отделяет 
человека от бога: придет время, когда останутся только бог и благочестивые души.
 Религия черпает сведения о посредствующих причинах, о преграде между богом и 
человеком, из чувственного, естественного, следовательно, безбожного, или во 
всяком случае нерелигиозного, созерцания, которое она тотчас же отвергает, 
обращая действие природы в деятельность бога. Но эта религиозная идея 
противоречит естественному рассудку и смыслу, приписывающему вещам природы 
действительную самодеятельность. Религия разрешает это противоречие между 
чувственным и религиозным созерцанием тем, что приписывает неопровержимую 
действенность вещей богу, действующему посредством этих вещей. Здесь сущностью, 
главным предметом является бог, а предметом ничтожным, второстепенным – мир.
      «Доколе мы облечены плотью, мы далеки от бога» (Бернард, Epist. 18, в 
базельском издании 1552 г.). Поэтому понятие загробной жизни есть не что иное, 
как понятие истинной, совершенной, свободной от земных ограничений и стеснений 
религии, и потустороннее, как уже сказано, есть не что иное, как истинное 
мнение и настроение, открытое сердце религии. Здесь мы верим, а там мы узрим, 
то есть там нет ничего, кроме бога, следовательно, нет ничего между богом и 
душою, да и не должно быть, ибо непосредственное единство бога и души есть 
истинная вера и настроение религии. Для нас бог неизменно сокрыт, и мы не можем 
соприкасаться с ним лицом к лицу. Всякая тварь теперь есть лишь пустая личина, 
под которой скрывается и через которую действует бог" (Лютер, ч. XI, стр. 70). 
«Если б ты был одинок и не носил образа твари, ты мог бы беспрерывно обладать 
богом» (Таулер, L. c., стр. 313).
      С другой стороны, где посредствующие причины становятся активными, где 
они, так сказать, эмансипируются, там, наоборот, природа становится сущностью, 
а бог – отрицанием сущности. Мир является самостоятельным в своем бытии, в 
своем существовании; он ещё зависим лишь по своему началу. Здесь бог 
оказывается не первоначальным, абсолютно необходимым существом, а существом 
только гипотетическим, производным, возникшим из потребности нашего 
ограниченного рассудка, для которого без самодвижущего начала необъяснимо 
существование мира, им же обращённого в машину. Бог существует не ради себя, а 
только ради мира, для того, чтобы им как первопричиной объяснить мировой 
механизм. Ограниченный человеческий рассудок становится в тупик перед 
первоначально самостоятельным бытием мира, потому что он смотрит на мир лишь с 
субъективно практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину,
 а не величественный, прекрасный космос. Таким образом, мир потрясает его 
голову. Удар сотрясает его мозг, и при этом сотрясении он объективирует вне 
себя собственный толчок, обращает его в первоначальный толчок, положивший 
начало миру, подобно тому, как математический толчок приводит в движение