себя грешником, порицаю себя, постигаю, чем я должен и могу быть сообразно 
своему назначению, – ведь долженствовать и не мочь – это смешная химера, не 
способная привлечь к себе мой дух. Но, признавая добро своим назначением, своим 
законом, я тем самым признаю его сознательно или бессознательно своей 
собственной сущностью. Посторонняя, чуждая мне сущность не трогает меня. Грех 
кажется мне грехом только в том случае, если я чувствую в нём противоречие 
между моей личностью и моей сущностью. Чувство греха, основанное на 
противоречии с божественной, как посторонней сущностью, необъяснимо и 
бессмысленно.
      Cibus Dei. 3. Mose. 3. 11.
      «Кто презирает себя, – говорит, например, Ансельм, – тот в чести у бога; 
кто себе не мил, тот мил богу. Будь поэтому ничтожен в твоих собственных глазах,
 чтобы быть великим в глазах господа; тем больше будет тебя ценить бог, чем 
презреннее ты будешь во мнении людей». (Anselmi, Opp. Paris, 1721, p. 191).
      «Бог может любить только себя, думать только о себе, работать только для 
себя. Создавая человека, бог ищет своей пользы, своей славы» и т. д. См. P. 
Bayle, Ein Beitrag zur Geschichte der Phil. u. Menschheit, 1. Aufl., S. 104; 2. 
Aufl. (Werke, 6 Bd.), S. 131.
      Различие между Августином и Пелагием заключается только в том, что первый 
высказывает языком религии то, что второй излагает рациональным способом. Оба 
говорили одно и то же, оба приписывали человеку добро: Пелагий
      – прямо, рациональным, моральным путем, а Августин – косвенно, 
мистическим, религиозным способом. Все, что приписывается богу человеком, 
приписывается в действительности самому человеку; все, что человек говорит о 
боге, он на самом деле говорит о самом себе. Августинианство только в том 
случае было бы истиной, и притом истиной, противоположной пелагианству, если бы 
человек сознательно считал своим богом дьявола и поклонялся ему, почитая его в 
качестве высшего существа, притом сознавая, что он дьявол. Но пока человек 
поклоняется в лице бога существу достойному, в боге будет отражаться его 
собственная благая сущность.
      Пелагианство отрицает бога, религию, «пелагиане приписывают воле такое 
могущество, что умаляют силу небесной молитвы» (Августин, De nat. et grat. cont.
 Pelagium, c. 58); пелагианство опирается лишь на творца, то есть на природу, а 
не на спасителя, который только и является религиозным богом, – одним словом, 
оно отрицает бога, но зато поднимает человека на степень божества, делая его не 
нуждающимся в боге, самодовлеющим и независимым существом (см. об этом Лютер, 
Против Эразма и Августина, loc. cit., c.
      33). Августинианство отрицает человека, но зато оно снижает бога на 
степень человека вплоть до позора крестной смерти ради человека, пелагианство 
ставит человека на место бога, августинианство – бога на место человека. Оба 
приходят к тем же результатам; различие между ними лишь мнимое, оно не больше, 
чем благочестивая иллюзия. Августинианство есть пелагианство навыворот; то, что 
первое полагает как субъект, второе полагает как объект.
      Учение об основной испорченности человека тождественно учению о том, что 
человек не может достичь ничего хорошего самостоятельно, одними собственными 
силами. Отрицание человеческой способности и деятельности было бы истинным 
только в том случае, если бы человек отрицал и в боге моральную деятельность и 
говорил, подобно восточному нигилисту или пантеисту, что бог есть существо 
абсолютно безвольное, бездеятельное и равнодушное, не знающее различия между 
добром и злом. Но кто представляет себе бога в качестве деятельного, и притом 
нравственно деятельного, морально критического существа, которое любит, 
вознаграждает, творит добро и которое наказывает, отвергает, проклинает зло, 
кто как определяет бога, тот отрицает человеческую деятельность только 
кажущимся образом, а на самом деле возводит её на степень высшей, реальнейшей 
деятельности. Кто приписывает богу человеческий образ действий, тот считает 
человеческую деятельность божественной; тот говорит: бог, недеятельный в смысле 
моральном или человеческом, не есть бог, и, таким образом, связывает понятие 
бога с понятием деятельности, и именно человеческой, потому что высшей 
деятельности он не знает.
      Человек – и в этом заключается тайна религии, – объективирует свою 
сущность и сделает себя предметом этой объективированной сущности, 
превратившейся в субъект, и личность, он относится к себе как к объекту, но как 
к объекту другого объекта, другого существа. Так и здесь. Человек есть объект 
бога. Богу не безразлично, хорош ли человек или дурен. Религиозное, первичное 
самообъективирование человека нужно, впрочем, – это ясно высказано в этой книге,
 – отличать от самообъективирования рефлексии и умозрения. Последнее 
произвольно, тогда как первое непроизвольно, необходимо, – необходимо в такой 
же мере, как искусство, как язык. Правда, с течением времени богословие и 
религия будут всегда совпадать. Нет, он живо, искренне заботится о том, чтобы 
человек был добрым; он хочет, чтобы человек был добрым и блаженным существом, 
потому что без добра нет блаженства. Религиозный человек отменяет ничтожество 
человеческой деятельности тем, что делает свои мысли и поступки объектом бога, 
человека – целью бога объект в смысле духа есть цель в смысле практическом) и 
божественную деятельность – средством человеческого спасения. Деятельность бога 
направлена к тому, чтобы человек был добр и блаженствовал. Таким образом, 
кажущееся тяжкое унижение человека является в сущности его величайшим 
превознесением. Человек в боге и чрез него ищет только самого себя. Разумеется, 
человек прежде всего стремится к богу, но сам бог стремится исключительно к 
нравственному и вечному спасению человека, и, таким образом, целью человека 
является он сам. Божественная деятельность не отличается от деятельности