го индивида. То же самое можно применить к управлению большим 
современным государством, сколь бы демократичным оно ни было. Современная 
демократия, в противоположность античной, дарует огромную власть некоторым 
определенным, избранным индивидам — президентам или премьер-министрам — и 
должна ожидать от них таких заслуг, которых нельзя ожидать от простых граждан. 
Когда люди в своих мыслях не находятся под влиянием религии или политических 
разногласий, они, вероятно, утверждают, что хорошего президента следует уважать 
больше, чем хорошего каменщика. В условиях демократии президента не считают 
совершенно подобным аристотелевскому великодушному человеку, но все же ожидают, 
что он будет довольно сильно отличаться от среднего гражданина и иметь 
определенные достоинства, связанные с его положением. Эти особые достоинства, 
вероятно, не рассматривались бы как «этические», но лишь потому, что мы 
употребляем это прилагательное в более узком смысле, чем тот, который придавал 
ему Аристотель.

Как последствие христианской догмы, различие между моралью и другими 
достоинствами стало значительно более резким, чем в древней Греции. Быть 
великим поэтом, композитором или художником — достоинство, но это не моральная 
заслуга; мы не считаем человека из-за того, что он обладает подобными 
способностями, более добродетельным или имеющим больше вероятности попасть в 
рай. Моральные достоинства связаны исключительно с актами воли, то есть с 
умением правильно выбрать курс действий среди всех возможных[166 - Верно, что и 
Аристотель говорит это (1105а), но он подразумевает не столь далеко идущие 
последствия, как христианство.]. Меня нельзя винить за то, что я не сочинил 
оперы, потому что я не знаю, как это делается. Ортодоксальная точка зрения 
такова, что везде, где возможны два образа действия, совесть подсказывает мне 
правильный путь, и что избрать другой путь — значит согрешить. Добродетель 
заключается скорее в избежании греха, чем в чем-либо положительном. Нет 
основания ожидать, что образованный человек будет в моральном отношении лучше, 
чем необразованный, или умный — лучше глупого. Таким путем целый ряд достоинств,
 имеющих большое социальное значение, исключен из царства этики. Прилагательное 
«неэтичный» в современном смысле имеет гораздо более узкое значение, чем 
«нежелательный». Слабоумным быть нежелательно, но вряд ли «неэтично».

Однако многие современные философы не принимают этого определения этики. 
Сначала, думают они, нужно определить, что есть благо, а затем сказать, на что 
должны быть направлены наши действия, чтобы осуществить это благо. Такая точка 
зрения больше похожа на аристотелевскую, которая утверждает, что счастье есть 
благо. Правда, высшее счастье доступно только философу, но для Аристотеля это 
не довод против данной теории.

Теории этики могут быть подразделены на два класса в зависимости от того, 
рассматривают ли они добродетель как цель или как средство. Аристотель в общем 
соглашается с тем мнением, что добродетели являются средствами к достижению 
определенной цели, а именно счастья. «Итак, если цель — это предмет желания, а 
средство к цели — предмет принимания решений и сознательного выбора, то 
поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными.
 Между тем деятельности добродетелей связаны со средствами...» (1113b). Но есть 
и другой смысл в добродетели, при помощи которого она включается в цель 
действия: «Человеческое благо представляет собой деятельность души сообразно 
добродетели... Добавим к этому: за полную жизнь» (1098а). Он сказал бы, я думаю,
 что интеллектуальные добродетели являются целями, а практические — только 
средствами. Хотя, как утверждают христианские моралисты, последствия 
добродетельных поступков в общем составляют благо, они не столь хороши, как 
добродетельные поступки сами по себе (последние должны расцениваться как 
таковые, а не по своим результатам). С другой стороны, те, кто считает благом 
наслаждение, рассматривают добродетели исключительно как средство. Любое иное 
определение блага, за исключением определения его как добродетели, будет иметь 
то же следствие: понимание добродетелей как средств к достижению блага, а не 
как самого блага. Как уже сказано, в этом вопросе Аристотель в основном 
согласен, хотя и не совсем, с теми, кто думает, что первая задача этики — 
определить благо и что добродетель должна определяться как действие, 
направленное на то, чтобы производить благо.

Из отношения этики к политике возникает другой весьма важный этический вопрос. 
Если мы допустим, что благо, на достижение которого должны быть направлены 
справедливые поступки, есть благо всего общества или в конечном итоге всего 
человеческого рода, — представляет ли собою общественное благо сумму благ, 
которой пользуются индивиды, или же оно есть нечто, по сути принадлежащее 
целому, а не частям? Мы можем проиллюстрировать эту проблему аналогией с 
человеческим телом. Наслаждения главным образом связываются с различными 
частями тела, но мы считаем их присущими человеку в целом; мы можем 
наслаждаться приятным запахом, но мы знаем, что один нос сам по себе не смог бы 
наслаждаться им.

Некоторые утверждают, что в тесно сплоченном сообществе имеются аналогично 
высокие качества, присущие целому, а не какой-либо отдельной части. Если это 
метафизики, то, подобно Гегелю, они могут утверждать, что какое бы свойство не 
имело благо, оно является атрибутом Вселенной как целого; но обычно они 
добавляют, что менее ошибочно приписывать благо государству, чем индивиду. 
Логически это мнение можно выразить следующим образом.