Психологически ощущение своей личности невозможно без 
не-я, или объекта. Но по теории развития санкхьи развитие объективного 
наступает после возникновения аханкары. Мы должны допустить возможность 
космической аханкары; из которой возникают индивидуальные субъекты и объекты. 
Аханкара воспринимается как нечто материальное, и в то время как буддхи 
познается больше по функции, по-видимому аханкара должна быть более 
практической. С точки зрения психологии функцией аханкары является абхимана, 
или себялюбие. Действие принадлежит ей, а не я, или пуруше115. Махат относится 
к аханкаре, как сознание к самосознанию. Первое является логической 
предпосылкой второго. Заключение о существовании аханкары мы выводим по ее 
следствиям116. Аханкара рассматривается как субстанция, поскольку она является 
материальной причиной других субстанций. Через аханкару пуруша отождествляет 
себя с актами пракрити. Она проходит к я посредством ощущения и предложения 
действия, сообщаемых ей через манас. Таким образом, она помогает в образовании 
понятий и вынесении решений. Аханкара не является тем, что индивидуализирует 
универсальное сознание, потому что, по взглядам санкхьи, индивидуальность 
заключена уже в универсальном сознании. Она индивидуализирует впечатления, 
приходящие из внешнего мира. Когда аханкара довлеет над нами благодаря аспекту 
саттва, мы работаем хорошо, когда благодаря раджасу – плохо, а когда благодаря 
тамасу безразлично. В состоянии сна без сновидений функции аханкары могут 
отсутствовать, но желания и тенденции наличествуют117. Трудно познать, как из 
интеллекта, или махата, вытекает чувство я. 

Гуны получают из аханкары три различных направления развития, соответственно 
которым аханкара называется либо саттвикой, либо раджасом, либо тамасом. Из 
аханкары в аспекте саттвы (вайкарика) возникают манас, пять органов восприятия 
и пять органов действия; из аханкары в аспекте тамаса (бхутади) возникают пять 
тонких элементов. Аспект раджаса (тайджаса) принимает участие в обоих и 
присутствует в результатах118. Из танматр, или пяти тонких элементов, 
полученных благодаря преобладанию тамаса, возникают пять физических элементов. 
Во всех этих видах развития наряду с могущим иметь место преобладанием одной из 
гун присутствуют и другие гуны, они тоже выполняют свои функции и косвенно 
способствуют развитию продуктов. 

Манас – это орган, выполняющий важную функцию в преобразовании данных 
чувственного опыта в результаты восприятия, намечает альтернативное направление 
действия и через органы действия выполняет решение воли. Между органом и его 
функцией никакого различия не делается как в случае интеллекта и ощущения я, 
так и в случае манаса. Считается, что манас является привратником, а чувства 
дверями119. Как для восприятия, так и для действия необходимо сотрудничество 
манаса120. Оно предполагает многообразие форм, вызванное связью с различными 
чувствами121. Манас не является всепроникающим, поскольку он – инструмент, 
обладающий движением и действием122. Он состоит из частей, ибо связан с 
чувствами. Буддхи и другие органы не считаются вечными, если принять во 
внимание, что ими владеет вечный субъект, или Ишвара123. 

Пять органов восприятия – это чувства зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания.
 Поскольку мы имеем желание, мы создаем органы и объекты для удовлетворения 
их124. Чувства не образуются из элементов, ибо чувства и элементы возникают из 
аханкары125. Чувства невечны, ибо можно видеть их возникновение и исчезновение. 
Каждое чувство охватывает одно качество. Чувства – это не органы зрения и т.д., 
подобно функциям манаса126. Они являются средствами наблюдения над тонкими и 
физическими элементами127. Органами действия являются функции языка, ног, рук, 
органы испражнения и деторождения. Считается, что манас с органами благодаря их 
действию производит пять жизненных функций128, которым в системе веданта 
отводится самостоятельное место. Согласно сутре, прана (жизнь) является 
модификацией чувств и в их отсутствие не существует129. 

Мир как объект восприятия имеет пять танматр130, соответствующих пяти органам 
чувств. Они представляют собой сущности звука, осязания, цвета, вкуса и запаха, 
постигаемые как физические элементы, не воспринимаемые обычными существами. 
Каждое из них имеет отношение исключительно только к одному чувству, в то время 
как физические элементы имеют дело более чем с одним чувством. Эти невидимые 
сущности умозрительно выводятся из факта существования видимых объектов, хотя 
считается, что невидимые сущности доступны для восприятия йогинам131. Считается,
 что тонкие элементы лишены различий (вишеша), а грубые элементы, возникающие 
из них, имеют определенное качество132. Танматры не могут действовать как 
чувственные стимулы до тех пор, пока они не вступают в сочетания для 
образования атомов. Бхутади, или аханкара, в которой преобладает тамас, 
является абсолютно однородной, инертной и лишенной всех характеристик, за 
исключением количества или массы. При содействии раджаса она преобразуется в 
тонкую материю, вибрирующую, излучающую, и полную жизни энергию, и тогда 
возникают танматры звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Акаша образует 
переходное звено между бхутади и танматрами. Делается различие между 
каранакашей, неатомарной и всепроникающей, и между карьякашей, или атомарной 
акашей, образуемой сочетанием единиц бхутади, или массы, с сущностью звука. 
Находят, что последняя в первичной каранакаше представляет собой промежуточную 
степень в развитии атомов воздуха133. Согласно "Вьясабхаше", танматра звука 
производится из аханкары, а из танматры звука, сопровождаемой а