ельзя 
охарактеризовать ни как живость состояния сознания, ни как чувство 
удовлетворения, но как соответствие опыту в целом. Объекты сна не подводимы под 
пространственно-временное оформление опыта и поэтому являются мнимыми. 

Действительность нашего сознания не может быть установлена до практической 
реализации его. Таким образом, мы не можем иметь той уверенности, без которой 
невозможна никакая попытка. Действительное знание объекта есть предварительное 
условие успешной деятельности, а до успешной деятельности мы не можем иметь 
истинного знания объекта376. Уддьйотакара доказывает, что этот вопрос об 
относительном приоритете деятельности над познанием и, наоборот, познания над 
деятельностью не имеет смысла с точки зрения безначальности мира. Кроме того, 
для действия необходимо знание объекта, а не знание о действительности знания. 
Это затруднение не возникает, когда дело касается обычных объектов. В ситуациях 
же, обнаруживающих новые черты, когда простое применение прецедентов бывает 
недостаточным, мы экспериментируем даже и с неадекватным знанием. Мы иногда 
действуем, чтобы оправдать гипотезу. Жизнь вообще движется на основе 
предположений, и невозможно взвесить каждую предполагаемую линию действия на 
точных весах логики до самого действия по этой линии. Давление практических 
нужд заставляет нас действовать согласно идеям даже тогда, когда их очевидность 
не является полной. Объекты религиозной веры определяют наши действия, хотя они 
находятся за пределами разума. Наяйики допускают, что имеются случаи, когда 
полная проверка вообще невозможна. Например, пока мы не умрем, не может быть 
решен вопрос, достигнем мы неба или нет при помощи выполнения агнихотры. Тот, 
кто собирается действовать только тогда, когда полностью познает все, что 
связано с действием объекта, должен иметь или очень умную голову, или очень 
короткую жизнь. 

Поздние наяйики, как например Вачаспати и Удаяна, допускают самоочевидный 
характер (сватахпраманьям) некоторых форм действительного познания. Согласно 
Вачаспати, вывод, свободный от всяких ошибок и неправильностей, и сравнение 
(упамана), основанное на существенном сходстве, являются самоочевидно 
действительными, поскольку в них имеется рациональная необходимость, 
связывающая познание с объектами. В случае же чувственного восприятия и 
словесного свидетельства мы не можем быть столь уверенными377. 

Удаяна принимает мнение Вачаспати и считает, что, кроме вывода и сравнения, 
самоочевидной действительностью обладают также самосознание (анувьявасая) и 
внутреннее и внешнее восприятие простого существования (дхармиджнна)378. 

XIX. ЗАБЛУЖДЕНИЕ
Прама, или действительное знание, отличается от сомнения (саншая) и ошибочного 
знания (випарьяя), в котором идеи не ведут к успешному действию. Цели иллюзий и 
галлюцинаций не достигаются, то есть вызванные ими ожидания не удовлетворяются. 
Мы осознаем заблуждение, когда требования нашего идеального прошлого не 
удовлетворяются настоящим. Мы, например, видим белый объект и принимаем его за 
серебро, поднимаем его и обнаруживаем, что это кусок раковины. Новое восприятие 
раковины противоречит ожиданию серебра. Согласно ньяйе, всякое заблуждение 
субъективно. Ватсьяяна говорит: 

"Не объект, а ложное его восприятие устраняется истинным познанием"379.

Уддьйотакара замечает, беря в качестве примера мираж: 

"Объект все время остается тем, чем он в действительности является; при 
мерцании лучей солнца, когда возникает мираж воды, нет ошибки в объекте: не 
происходит так, чтобы лучи не были лучами и чтобы мерцание не было мерцанием; 
ошибка возникает в познании: познание, вместо того чтобы быть познанием 
мерцающих лучей, появляется как познание воды, то есть как познание такой вещи, 
которой на самом деле нет"380.

Вода не является чем-то абсолютно не существующим, как например цветок на небе, 
но она не существует в данное время и в данном месте, хотя мы и воображаем, что 
она существует. Лучи являются причиной иллюзии, а не объектом иллюзорного 
восприятия воды. Здесь реализм ньяйи слегка модифицируется, так как вообще он 
не может объяснить возникновение иллюзий, основываясь на той точке зрения, что 
мир вещей нашего опыта со всеми свойственными качествами существует независимо 
от всякого отношения его к познающему субъекту. Всякое ошибочное познание имеет 
какое-то основание в действительности. Ватсьяяна говорит: "Никакое ложное 
восприятие не является полностью лишенным основания"381. Заблуждение есть 
восприятие объекта как чего-то другого по сравнению с тем, чем он является на 
самом деле. Этот взгляд на аньятхакхьяти поддерживается не только ньяйей, но 
также джайнскими логиками и Кумарилой. 

Наяйики отказываются признавать другие теории заблуждения382, которые являются 
больше метафизическими, чем логическими. Саутрантики считают, что в заблуждении 
происходит ложное накладывание (аропа) чего-то, что является формой познания 
(джнянакара), на внешний объект. Йогачары не признают реальности вне мысли, но 
для практических целей, считаясь с тенденциями безначальной авидьи, допускают, 
что объекты реальны. Заблуждение состоит в накладывании формы познания на такие 
объекты383. Мы узнаем, что познание ошибочно, если оно отрицается другим 
познанием и не приводит к практическому результату (артхакриякаритва). В 
восприятии "это – серебро" отрицанию подлежит не серебро, а "этость" (иданта), 
так как в суждении форма познания "серебро" присваивается "этому"; в отрицающем 
же суждении "это – не серебро" мы отрицаем не "серебро", а "это", так как 
отрицать "серебро" значило бы отрицать его существование как формы познания. 
Это – взгляд Джнянакаракхьяти, согласно которому форму познания ошибочно 
относить к внешнему объекту. Когда иллюзия развеивается, внешнее отнесение 
серебра отрицается. Этот взгляд является естественным выводом из общих 
метафизических воззрений й