жения друг за другом,
 или произнесения слов в быстрой последовательности без продолжительных пауз 
между словами. Эти наяйики настаивают, таким образом, на синтаксической, 
логической и фонетической связи слов. Совокупность слов, лишенных взаимосвязи, 
например "человек", "лошадь" и "колония", не имеет никакого смысла. Предложение 
вроде: "смочить огнем" (агнина синкчей) также не имеет никакого вразумительного 
смысла. Подобным же образом слова, произнесенные с длинными интервалами, не 
сообщают никакого смысла. Предложение составляется из слов, которые находятся 
во взаимосвязи, пригодны к построению предложения и близко следуют друг за 
другом. Гангеша добавляет четвертое условие, именно: знание намерения 
говорящего. Например, предложение сайндхавам аная может означать и "подай 
лошадь" и "подай соль", и мы можем быть уверенными в его значении только в том 
случае, если знаем намерение говорящего. Но принцип йогьята, то есть 
пригодности слова для выражения определенного смысла, покрывает также и это 
требование Гангеши292. Только принцип пригодности требует формальной 
правильности, а татпарьяджняна, или знание намерения говорящего, относится 
скорее к совместимости слов по содержанию293. 

Предложения делятся на три класса: повеления (видхи), запрещения (нишедха) и 
объяснения (артхавада)294. Шабда, когда употребляется как источник познания, 
имеет значение аптопадеши, или утверждения пользующегося доверием лица295. Апта,
 или пользующееся доверием лицо, есть специалист в определенной области, "тот, 
кто, имея прямое доказательство определенного положения, хочет сообщить его 
другим, которые благодаря этому понимают его". Они могут принадлежать к любой 
касте или расе, быть "риши, арьями или млеччхами"296. Когда молодой человек 
сомневается, можно ли перейти такую-то речку вброд или нельзя, информация 
старого опытного местного жителя о том, что речку можно перейти вброд, является 
вполне заслуживающей доверия. 

Эти заслуживающие доверия утверждения относятся как к видимому миру 
(дриштартха), так и к невидимому (адриштартха). Утверждение, что хинин 
излечивает лихорадку, относится к первому виду, а то, что мы можем попасть на 
небо благодаря добродетели, относится ко второму. Слова людей, называемых 
"риши", относятся ко второму виду297. На их утверждения следует полагаться, 
поскольку их высказывания по отношению к доступному для проверки миру оказались 
верными. Авторы вед называются аптами, или людьми, заслуживающими доверия, 
поскольку они имели интуитивное восприятие истин, любовь к человечеству и 
желание сообщить свое знание другим298. 

Поздние наяйики, как Удаяна и Аннан Бхатта, а также мыслители вайшешики считают,
 что верховный Ишвара является вечным автором вед. Удаяна отрицает взгляд, 
согласно которому авторитетность вед представляет собой вывод из мыслей об их 
вечности, безошибочности и из факта принятия их великими святыми. В начале 
новой эпохи мира не мог существовать такой факт, как принятие святыми. Аргумент 
мимансаков о вечности вед опровергается Удаяной, который доказывает, что нет 
непрерывной традиции, указывающей на их вечность, так как такая традиция 
необходимо имела бы перерыв при том распаде мира, который предшествовал ныне 
существующему миру. Ватсьяяна, однако, признает непрерывность традиции в том 
смысле, что бог в начале каждой эпохи воссоздает веды и тем самым поддерживает 
традицию299. Если мимансаки приводят одни тексты в подкрепление своего взгляда, 
что веды вечны и что риши являются не авторами их, а только их пророками 
(мантрадраштарах), то другие тексты цитируются в подкрепление взгляда ньяйи на 
происхождение вед300. Кроме того, в ведах имеются высказывания, которые 
содержат указания на автора. 

Возражения против авторитетности вед, содержащие указания на неправильность, 
противоречивость и тавтологию, отвергаются как несостоятельные301. Значение вед 
защищается на том основании, что их содержание образует связное целое. Принятие 
вед не означает, что мы должны слепо верить их содержанию или считать их за 
откровение. 

Дигнага утверждает, что шабда не является самостоятельным источником познания. 
Когда мы говорим о заслуживающем доверия утверждении, мы имеем в виду или то, 
что высказывающее его лицо достойно доверия, или то, что сам факт, о котором 
оно говорит, достоин, доверия. Если имеет место первое, то мы имеем случай 
вывода; если же второе, то это случай восприятия302. Хотя шабда и похожа на 
вывод; поскольку она передает знание об объекте с помощью знака, все же знак 
здесь отличается от знака в выводе тем, что указывает, исходят ли слова от 
заслуживающего доверия человека или от не заслуживающего его303. Отношение 
между знаком и обозначаемой вещью в выводе является естественным, тогда как в 
вербальном знании оно условно304. Если признать, что вербальное знание следует 
за воспоминанием значений слов и, следовательно, является выводным, тогда даже 
сомнительное знание и познание через сравнение должны рассматриваться как 
выводные. Если указание на три периода времени делает вербальное знание 
выводным, тогда другие формы рассуждения, как например тарка, будут тоже 
выводными. Если считать, что словесное знание есть вывод из сопоставления 
наличия и отсутствия высказывания, так что произнесенное слово "кувшин" 
обозначает познание существующего объекта, и что нет познания объекта, когда 
это слово не произнесено, тогда даже восприятие можно рассматривать как случай 
вывода, поскольку оно имеется, когда есть в наличии кувшин, а когда нет кувшина,
 то нет и его восприятия305. Из этих соображений следует, что познание, 
полученное