души, и, 
наконец, сам вошел по своему желанию в эти души, чтобы составить их внутреннее 
я, (дживантаратма), заключенное во всех агрегатах, названиях и формах, то есть 
сделал каждый агрегат чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным 
словом"219.

Таким образом, джива является отражением всей реальности. Каждая джива имеет: 
1) антарьямина Брахмана, свет, который озаряет каждое существование, 2) душу, 
которая является познающим субъектом, и 3) бессознательные орудия, через 
которые действует душа. Каждый индивид, как и верховный Брахман, является как 
бы триединством220. По образу и подобию Брахмана создан каждый индивид, ибо 
каждый индивид в конечных и материальных формах обладает высшим совершенством 
бога. Опять-таки, когда душа сбрасывает тело и вступает в состояние 
освобождения, она как бы становится абсолютной точкой простого существования. 
Она не отрезана от бога, так как потоки божественной жизни протекают через нее. 
Не произойдет ли совпадение этих душ? Если нет, что же отличает эти души одну 
от другой? Являются ли они самостоятельными субстанциями или простыми 
свойствами, заключенными в абсолюте? Рамануджа полагает, что каждая из этих душ 
имеет центр и имеет опыт, который она организует в единство, но логика этого 
вывода весьма слаба. 

Концепция индивидуального я Рамануджи напоминает схоластическую теорию 
субстанции, на которую нападали Кант в своем "Опровержении рациональной 
психологии" и Шанкара в своих комментариях на "Брахма-сутру". Рамануджа верит в 
непрерывное, равное самому себе бытие, которое является вечным, в то время как 
Шанкара считает, что свойство неограниченной самоидентичности применимо только 
к Атману. С точки зрения Рамануджи, трудно познать отношение между непрерывным 
равновесием и тождественной сущностью я. Как и у Гегеля, мы имеем здесь 
тождество процесса, тождество, которое существует в различии и посредством него.
 Если на тождество отдельного я не влияет переход из тела в тело или 
периодическая приостановка сознания, тогда, следовательно, телесные отношения, 
память и сознание не являются основными для природы я. Мы не можем понять, что 
представляет собой постоянная, неизменная природа я, к которой не относится 
весь известный опыт. Мы как бы опускаемся до абстрактного монадизма, где 
понятия, подобные понятиям индивидуального тождества, беспрерывности сознания, 
бессмертия и предсуществования, являются бессмысленными. Абстрактная монада 
имеет мало общего с конкретным живым я опыта. Было бы самонадеянностью считать, 
что простая бесцветная единица, называемая я, различна в каждом индивиде. Мы 
обязаны допустить, что в каждом индивиде имеется основной Атман, который имеет 
какое-то отношение к ходу исторического развития. 

Шанкара и Рамануджа – два великих мыслителя веданты, и лучшие качества одного 
были недостатком другого. Сухая логика Шанкары сделала его систему 
непривлекательной в религиозном отношении. Красочные рассказы Рамануджи о том 
мире, о котором он повествует с уверенностью человека, который лично 
способствовал созданию мира, неубедительны. Разрушительная диалектика Шанкары, 
сводящая все – бога, человека и мир – к одному конечному сознанию, не раз 
вызывала усмешку у последователей Рамануджи. Последователи Шанкары превзошли 
учителя и сделали его доктрину до опасного близкой к атеистическому умничанью. 
Последователи Рамануджи проходят через области божественного разума с таким 
олимпийским спокойствием, как Мильтон через небесные чертоги. Все же Рамануджа 
обладал величайшим религиозным гением. Он черпал идеи из разных источников – из 
упанишад, агам, пуран и прабандхам, и он откликался на каждый из них 
какой-нибудь стороной своей религиозной натуры. Все их различные элементы 
связаны в неопределенном единстве религиозного опыта. В Раманудже был силен 
философский дух, а также его потребность в религии. Он прилагает все усилия, 
чтобы примирить требования религиозного чувства с требованиями логического 
мышления. Если ему и не удалась попытка создать систематическую и 
самостоятельную философию религии, это не должно нас удивлять. Гораздо более 
замечательны глубокая серьезность и строгая логичность, с которыми он 
рассматривал эту проблему и стремился перекинуть мост через зияющую пропасть 
между явно несовместимыми требованиями религии и философии. Слабый интеллект, 
не имеющий глубины души, может быть слеп к чудесам путей бога и мог бы 
предложить кажущееся простым решение. Не таков Рамануджа, который являет нам 
лучший образец постижимого монотеизма, не чуждого имманентизму221. 

Литература
Ramanyja's commentary on the Brahma Sutra: Thibaut's E.T. S.В.Е., XLVIII. 

Ramanuja's commentary on the Brahma Sutra: Rangacarya's E.T. 

Ramanyja's commentary on the Bhagavad Gita: Godindacarya's E.T. 

Yatindramatadipika: Govindacarya's E.T. S.D.S., Ch. IV. 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> 



--------------------------------------------------------------------------------

Глава Десятая
ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ
И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ
Шайва сиддханта. – Литература. – Метафизика, этика и религия. – Кашмирская 
система пратьябхиджня. – Шактизм. Дуализм Мадхвы. – Жизнь и литература. – 
Теория познания. Бог. – Душа. – Природа. Бог и мир. – Этика и религия. Общая 
оценка. – Нимбарка и Кешава. – Валлабха. – Чайтанья, Джива Госвами и Баладева. 

I. ШАЙВА СИДДХАНТА
С момента своего