ей, которую невозможно 
проверить. Можно соединить слова так, чтобы получилось правдоподобное 
утверждение, но сомнительно, существует ли соответствующая реальность. Если под 
абсолютом предполагается трансцендентальное неизменное существование, то встает 
вопрос, как такой абсолют, который не имеет истории, включает временной процесс 
и развитие мира. Если Рамануджа не хочет отказаться от неизменного совершенства 
абсолюта и заменить его постоянно изменяющимся процессом, своего рода 
прогрессирующим совершенством, он не может дать удовлетворительного объяснения 
отношения души абсолюта к его телу. 

И опять-таки, как соединяются механизм природы и сферы душ в единстве? Очень 
хорошо стараться сохранить единство мира и различие индивидуумов. Но если наши 
печали и мучения, грехи и несовершенства являются неотъемлемыми частями 
абсолюта и вечно присутствуют в божественном разуме как отчетливые части его 
невозмутимого блаженного сознания, не являются ли в таком случае души просто 
некими постоянными элементами божественного разума? С другой стороны, если мы 
отделяем индивидов, то бог оказывается отделенным от нас. Сам по себе тот факт, 
что мы живем общей жизнью, не уменьшает нашу индивидуальность210. Рамануджа 
использует аналогию души и тела, чтобы указать, что тело не может существовать 
отдельно от души, воплощенной в нем. Когда душа уходит, то тело гибнет. 
Опять-таки, тело существует только для того, чтобы душа могла испытывать 
наслаждения и страдания. Конечная причина тела – душа. Но если настаивать на 
аналогии, то это будет значить, что бог – все, а души и тела – просто 
инструменты в руках бога. Конкретная универсальность определенных гегельянских 
мыслителей – это слово, которое не разрешает проблему, а вновь ее утверждает. 
Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с 
бесконечным процессом мира 

Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность 
индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит 
индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, 
которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, 
индивидуальными душами и лишенной сознания материей211. Всевышний является 
душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога212. То, что 
Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим я, которое представляет 
собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что 
все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. 
В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так 
же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его 
формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, 
оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, 
является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, 
который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, 
содержащихся в опыте213. 

Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее 
тела214. Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают 
ее сияние, но не разрушают ее. Материализация – это всего только случайность 
которая может быть отброшена. Эта материализация – продукт греха, а чистая душа 
не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души 
в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, 
подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи 
концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И 
грех и наказание – оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с 
чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это 
означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое я.
 Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной 
стороны, и объект – с другой, представляющимися абсолютными существованиями, 
так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело 
отягощает ее. Как это происходит? 

Каково отношение я к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то 
переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к 
познанию, а не к я, и поэтому я не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения,
 ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция (вьяпара) я, ибо тогда оно 
должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не 
является продуктом. Если я и познание едины, тогда даже я будет подвержено 
расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. 
Отношение между я, которое само создано из сознания215, и познанием осознается 
неясно. Я наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство216. 

"Познание отлично от субъекта, чьим свойством оно является, как запах, который 
мы ощущаем как свойство земли, отличен от земли"217.

Но Рамануджа признает, что в глубоком сне присутствует сознание, хотя оно не 
относит себя к объектам218. Природой я является не столько познание, сколько 
чистое сознание, которое временами относит себя к объектам. 

Отношение дживы к Брахману не свободно от трудностей. Рамануджа говорит: 

"Верховный Брахман решил быть многим. Поэтому он создал весь мир, состоящий из 
огня, воды и т.п., ввел в этот мир, созданный таким образом, всю массу 
индивидуальных душ (четанам джива варгам), находящихся в различных телах, 
божественных, человеческих и т.д., в соответствии с заслугами каждой