и 
заблуждающиеся человеческие существа взывают из пучины, то рука помощи 
протягивается из неизвестности. Шанкара поступает несправедливо с живым 
чувством товарищества, которое объединяет верующих в их тяжелой жизни. Он 
провозглашает, что спастись значит затеряться в море неизвестного. Личные 
достоинства подчиняются безличным, но теист заявляет, что истина, красота и 
добродетель как самодовлеющие абстракции не реальны. Опыт, не принадлежащий 
субъекту, – это противоречие в понятии. Истина, красота и совершенство говорят 
об изначальном уме, в опыте которого они вечно осуществляются. Бог сам является 
как высшей реальностью, так и высшим достоинством. Больше того, сокровенное 
бытие бога – это не только осуществление вечной истины или наслаждение 
совершенной красотой, но и совершенная любовь, проявляющая себя для других. 
Ценность ограниченного мира для духа вселенной заключается в душах, которым 
этот дух дал способность создавать себя по его подобию. Души в глазах бога 
обладают ценностью сами по себе, а не только из-за отвлеченно рассматриваемой 
степени развития их ума или достоинства, которые им удалось реализовать. Отсюда 
следует, что они созданы не только для того, чтобы быть уничтоженными и 
отброшенными. 

Рамануджа концентрирует свое внимание на отношении мира к богу и доказывает, 
что бог действительно реален и независим: но души в мире тоже реальны, хотя их 
реальность всецело зависит от реальности бога. Он верит, что в основе мира 
лежит духовное начало, на которое он не смотрит как на иллюзию. Он настаивает 
на непрерывном индивидуальном существовании освобожденных душ. Хотя 
материальный мир и индивидуальные души имеют свое собственное реальное 
существование, тем не менее, ни материальный мир, ни индивидуальные души не 
являются в существе своем такими же, как Брахман, ибо тогда как Брахман вечно 
свободен от всякого несовершенства, материя бессознательна, а индивидуальные 
души пребывают в невежестве и подвержены страданиям. Однако они все образуют 
единство, так как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть они 
могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому, что Брахман 
является их душой и регулирующей силой1. Отдельно от Брахмана они ничто. 
Индивидуальная душа и неживая природа существенно отличны от него, хотя им не 
нужно служить никакому существованию или цели, помимо него самого или служения 
ему. Поэтому теория Рамануджи является адвайтой, или не-дуализмом, хотя с 
ограничением (вишеша), а именно она допускает множественность, так как 
верховный дух существует во множестве форм – как душ, так и материи. Она 
поэтому называется вишиштадвайтой, или ограниченным не-дуализмом. 

В этике также содержался протест как против интеллектуализма, поддерживаемого 
последователями Шанкары, так и против обрядности мимансаков. Известно, что даже 
в такие давние времена, как во времена Ригведы, боги иногда умаливались 
молитвами, а иногда принуждались обрядами. Жертвенному культу всегда 
приходилось соперничать с религиозным поклонением всевышнему посредством всяких 
символов, сперва в рощах, позднее в храмах. В жертвенной религии вел 
священнослужитель, который совершает богослужение, является более важным, чем 
божество. Но жертвоприношения не приносят утешения страждущему сердцу. Кроме 
того, Кумарила, творец брахманизма, который пытался построить устойчивое 
общество, выводя его из хаотического состояния, оставшегося после распада 
буддизма, стремился укрепить брахманический культ, закладывая прочный и крепкий 
фундамент в виде каст в такой системе, в которой только трем высшим классам 
разрешалось совершать жертвоприношения, тогда как народ в целом был 
предоставлен своим собственным религиозным культам. Поэтому реакция против 
мимансаков вела к развитию теистических религий вишнуизма, шиваизма и шактизма, 
которые уделяли мало внимания вопросам о кастах, расах или социальном положении.
 Теизм воплотил в себе социальные стремления. Как дети одного отца или матери, 
мы все находимся в одинаковом положении. Все люди, как те, которые стоят 
наверху, так и те, кто находится внизу, одинаково дороги родительскому сердцу. 

Хотя Шанкара, говоря о джняне, не имел в виду теоретическое учение, среди 
некоторых из его учеников имелась тенденция сделать религию делом более головы, 
чем сердца или воли2. Они лишили вечной жизни как душу, которая заблуждается, 
так и душу, которая наполнена злом. Механическое повторение формулы "я – 
Брахман" является плохой заменой разумной молитвы. Отсюда в теистических 
системах, включая четыре вишнуистские школы, следует то особое значение, 
которое придается бхакти3. Несмотря на догматическое различие, все эти школы 
отбрасывают концепцию майи и рассматривают бога как личного и как душу, 
обладающую неотъемлемой индивидуальностью, которая находит свое истинное бытие 
не в растворении во всевышнем, а в братстве с ним. 

II. АГАМЫ
По мере того как коренные жители Индии все более подпадали под арийское влияние,
 все шире распространялась индуистская религия. Как высший, дравидский, так и 
низший, коренной народ содействовали изменению старого ведийского культа 
жертвоприношений, превратив его в поклонения в храмах и народные празднества. 
По мере того как новые племена ассимилировались, образовывались новые секты, 
каждая со своими отличительными знаками (тилака), своей формой посвящения 
(дикша), своим учителем (гуру), своими заклинаниями (мантры) и своими книгами 
(шастры). На самом раннем этапе индуизм развил важные культы вишнуизма, 
шиваизма и шактизма с их различными книгами – "Панчаратра санхитой", "Шайва 
агамой" и "Тантрой". 

Агамы обычно разделяются на четыре части, которые называются: джняна, или 
познание, йога, или сосредоточение, крия, или действия, относящиеся к основанию 
храмов и установлению идолов, и чарья, или формы поклонения4. Ясно, что агамы 
относятся к религиям, которые проповедуют поклонение идолам, так как они 
устанавливают тщательно разработанные правила строительства храмов и их 
освящен