уничтожаются в мокше, а не сам Атман787. Мокша – это не 
исчезновение в бездне. Для нас, с нашей ограниченной точки зрения, душа с ее 
кругозором, ограниченным телом, чувствами, умом и пониманием реальна; а 
освобожденная душа, постигшая свое единство с универсальным я, подчинившая себе 
время и достигшая вечной жизни, представляется нереальной. Мы претендуем на 
бессмертную жизнь в смысле продолжения личного существования. Шанкара допускает 
это для души, кругозор которой не выходит за рамки тела, чувства и ума. Он 
только рассматривает такую душу как простую частность, явление среди явлений, 
которые возникают и гибнут. Но когда все, что характеризует конечное как 
конечное, исчезает, когда тело – символ конечности – отбрасывается, то есть 
конечное возвышается до степени бесконечного, мы достигаем истинного состояния 
блаженства в данном месте и в данное время. Но каково его позитивное содержание,
 трудно сказать. Верно, что это состояние блаженства ни глаз не видел, ни ухо 
не слышало, ничто от него не проникало в сердце человека, чтобы постичь красоту 
того, что должно быть открыто. Все же, если мокша имеет для нас какое-нибудь 
значение, мы должны облекать идею бессмертия в формы языка нашего времени и 
называть ее сарватмабхава, "все-я"788. 

Подобно таким местам, имеются и другие места, где Шанкара заявляет, что 
истинной природой индивидуума будет природа верховного владыки: 

"я верховного владыки представляет собой реальную природу души, воплощенной в 
теле; и состояние воплощения обусловлено ограничивающими дополнениями"789; 
"точно так, как воображаемая змея становится веревкой по устранении авидьи, так 
и душа, кажущаяся индивидуальной, загрязненная в результате деятельности и 
переживаний любовью и ненавистью и другими элементами несовершенства, 
подвластная всяческому злу, трансформируется путем мудрости в безгрешную 
сущность всевышнего бога, противоположную всем этим несовершенствам"790.

Аппая Дикшита приводит это место и замечает, что Шанкара явно поддерживает 
мнение о мокше как о единстве с Ишварой791, которое принимает и он сам, Аппая 
Дикшита792. 

О свободной душе говорят, что она неотличима (авибхага) от высшей. Эта 
неотличимость трактуется по-разному. Джаймини793 рассматривает душу, достигшую 
избавления, как обладающую многими качествами свободой от греха, истинным 
пониманием вплоть до всеведения и всемогущества. Аудуломи возражает на это и 
считает, что свободная душа имеет лишь одно положительное качество духовную 
энергию (чайтаньям) и одно отрицательное свободу от греха794. Другие свойства, 
которые Джаймини приписывает свободной душе, связаны с ограничениями (упадхи). 
Бадараяна не видит противоречия между этими двумя мнениями795. Шанкара согласен 
с Бадараяной. Аудуломи дает нам метафизическую истину, которая не может быть 
втиснута в эмпирические категории, но если мы настаиваем на эмпирическом 
описании, мнение Джаймини следует принять. Таким образом, Джаймини и Аудуломи 
дают соответственно интеллектуальную и интуитивную оценку состояния свободы. 
Бадараяна, указав на почти безграничные силу и знание, которые появятся у души 
после достижения освобождения, делает замечание, что тем не менее она 
приобретает способностей создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее, 
поскольку это может быть делом одного только бога796. Это совпадает с мнением 
Мадхвы, который отмечает невозможность для души. занимающей подчиненное 
положение, приобретать неограниченную силу и независимость, свойственные богу. 
Рамануджа, сего теорией существования внутренних различий в Брахмане и вечных 
различий, существующих между освобожденной душой и богом, не испытывает в этом 
вопросе затруднений. Шанкара находит такую точку зрения несовместимой с 
неоднократными высказываниями упанишад о том, что освобожденный достигает 
абсолютного "тождества с чистым единством"; что "он становится творцом мира", в 
то время как Бадараяна. несмотря на это, говорит, что освобожденный не может 
управлять миром. Шанкара объясняет, что на стадии окончательного освобождения 
нет ни субъекта, ни объекта, нет ни я, ни мира, и поэтому вопроса об управлении 
и способности творения не возникает; но пока мы находимся на стадии, в которой 
имеет место деление на Ишвару, души и мир, мокша в абсолютном смысле не 
достигнута, и, таким образом, на этой стадии освобожденная душа действительно 
обладает всеми качествами Ишвары, исключая способность к творению и т.п.797 
Согласно Шанкаре, обладающий духовной проницательностью достигает единства с 
Брахманом, хотя стадия может быть изображена нами только как стадия тождества с 
богом. Те же, которые не обладают духовным проникновением, а почитают личного 
Ишвару, не освободились полностью от авидьи, и они приобретают все способности, 
характерные для состояния брахмалоки, исключая способность творения и 
управления миром. Они сохраняют свою индивидуальность независимой от Ишвары, 
хотя они и наполнены духом бога. 

Совместимо ли состояние мокши, или избавления от сансары, с деятельностью ради 
мира? Шанкара склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку всякая 
деятельность, в которую мы вовлекаемся, предполагает чувство дуализма и 
расходится с осознанием монистической истины. Все же, поскольку это касается 
дживанмукти, деятельность допускается. Отсюда следует, что деятельность как 
таковая не является не совместимой с истиной монизма. Достигшие освобождения, 
даже пока они еще живы, стоят выше эгоистического чувства и не подчинены закону 
кармы, и они действуют, всегда имея перед собой как цель высшее. Здесь нет 
существенного антагонизма между действием и свободой. 

В этой связи обсуждался вопрос о возможности возвращения достигшего свободы на 
землю в новом существовании798. Утверждалось, что такие мудрецы, как 
Апантаратамас и другие, хотя и владели высшей мудростью, возвра