правильно. Каким образом неизменный Атман может проявляться как 
ограниченный, каким образом вечный свет интеллекта может быть затемнен каким бы 
то ни было действием, если он по своей природе свободен от всех связей? Не есть 
ли это старый вопрос о том, каким образом реальное может стать феноменальным? 
Связь Атмана с упадхи тела, чувств, духа и чувств-объектов говорит о его 
феноменальном характере; но эта связь между Атманом и психологическим я 
необъяснима, майя, или мистична. Если Атман – это вечный мир и чистое сознание, 
если он не нуждается ни в чем и не действует, то как может он быть источником 
движения и желаний я, заключенного в телесную оболочку? 

"Вещь, – отвечают на это, – которая сама неподвижна, может тем не менее 
приводить в движение другие предметы. Магнит сам не движется, но заставляет 
двигаться железо"639.

Когда мы говорим о связи конечных я с бесконечным Атманом, мы находимся во 
власти категорий конечного, которые не могут быть точно применены. 

Шанкара разбирает различные упоминаемые в "Брахма-сутре" мнения о связи между 
индивидуальной душой и Брахманом, а именно точки зрения Ашмаратхьи, Аудуломи и 
Кашакритсны. Ашмаратхья основывается на тех местах текста упанишад, где 
отношение индивидов к абсолюту сравнивается с отношением искр и огня. Как искры,
 вылетающие из огня, с одной стороны, не абсолютно отличны от огня. потому что 
их природа та же, что и огня, а с другой стороны, не тождественны с ним, 
поскольку иначе они были бы неотличимы как от огня, так и друг от друга, так и 
индивидуальные души не являются совершенно отличными от первичной реальности, 
потому что в противном случае это означало бы, что они по своей природе лишены 
интеллекта и в то же время не тождественны с ней, поскольку в таком случае они 
не отличались бы одна от другой. Отсюда Ашмаратхья делает вывод, что индивиды 
одновременно и отличны и не отличны от Брахмана640. Мнение Аудуломи таково, что 
индивидуальная душа, связанная ограничивающими дополнениями в виде тела, 
чувства и ума, отлична от Брахмана, хотя посредством познания и созерцания она 
удаляется из тела и становится единой с высшим я. Он допускает абсолютное 
различие между несвободным индивидуальным я и Брахманом и абсолютную 
идентичность свободного индивидуального я с Брахманом641. Шанкара принимает 
точку зрения Кашакритсны642. 

Индивидуальное ego не может быть частью абсолютного духа, как думает Рамануджа, 
поскольку абсолют не имеет никаких частей и существует вне пространства и 
времени. Оно не может быть отлично от абсолюта, как предполагает Мадхва, 
поскольку не существует вообще ничего отличающегося от абсолюта, который 
существует только один, без чего-либо другого643. Оно не может быть и 
видоизменением абсолюта, как полагает Валлабха, поскольку абсолют неизменен. Мы 
не можем также рассматривать индивидуальную душу как создание бога, поскольку 
веды, рассказывая о создании огня и прочих элементов, не упоминают о создании 
души. Джива не отличается от абсолютного Атмана, не является ни его частью, ни 
видоизменением его. Это сам Атман. Мы не можем до конца представить себе 
истинную природу дживы, поскольку она скрыта упадхи644. Если бы она не была 
единой с высшим я, утверждения священных книг о бессмертии потеряли бы свой 
смысл. Высказываясь об учении Ашмаратхи, Шанкара замечает: 

"Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание его не 
заключало бы в себе познания индивидуальной души, и, таким образом, сделанное в 
одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и 
все остальное, оказалось бы неправильным"645.

Комментируя "Тайттирия-упанишаду", Шанкара пишет: 

"Невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно 
от него отличным"646,

и точно так же, как упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится 
Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом. 

Метафизическое тождество верховного Атмана и индивидуальной дживы должно быть 
допущено. Однако это не затрагивает вопроса об отношении высшего я к 
индивидуальной душе, пока она еще не достигла познания своей истинной природы. 
Наши эмпирические ego находятся в движении, в то время как бремя упадхи тянет 
их вниз647. Зная, что связь между абсолютом и индивидуальным я не может быть 
логически выражена, Шанкара все же предлагает некоторые аналогии, которые в 
поздней адвайте были развиты в различные теории. 

Рассказывают, что когда одному ирландцу предложили объяснить, что такое 
бесконечное пространство, он ответил, что "пространство подобно большому ящику, 
крышка, дно и боковые стенки которого оторваны". Как ящик с его границами и 
сторонами не является пространством, точно так же и живые существа, связанные 
разумом и чувствами, не являются Брахманом. Когда же мы отбрасываем прочь 
стенки, крышку и дно нашей конечной индивидуальности, мы становимся едиными с 
Брахманом. Теория ограничений648 применяется во многих местах. Шанкара 
использует пример с космическим пространством и с частями пространства, так как 
благодаря ему хорошо выясняются известные черты связи Брахмана с индивидами. 
Когда границы, образуемые формой некоего кувшина или чего-либо подобного, 
устранены. ограниченное пространство сливается с единым космическим 
пространством. Точно так же, когда ограничения пространства, времени и 
причинности устранены, дживы становятся едиными с абсолютным я. Далее, когда 
пространство, заключенное в одном кувшине, соединяется с пылью и дымом, другие 
части пространства не затрагиваются ими; подобно этому, когда одна джива 
испытывает наслаждение или страдание, другие этим не затрагиваются. Одно и то 
же пространство получает различные названия, которые даются ему в соответствии 
с присущими ему упадхи, тогда как само пространство неизменно. Когда абсолют 
оказывается поглощенным, слитым с