я (дживу), внутренний орган и предметы и освещает самих 
себя во время здорового сна, когда все они отсутствуют630. От Ишвары сакшин 
отличается пассивностью. В "Таттвапрадипике" созерцающее я определяется как 
чистый Брахман, который является универсальным я всего существующего и который, 
будучи субстратом каждой индивидуальной души, кажется столь же множественным, 
как и дживы. Созерцающее я не может отождествляться с Брахманом, получившим 
определения, то есть с Ишварой, так как оно определяется как абсолютно лишенное 
качеств: не может созерцающее я также отождествляться с дживой, которая 
действует и наслаждается действиями и их результатами631. Точка зрения, 
представленная в "Панчадаше" и в "Таттвапрадипике", поддерживается Шанкарой. 

"Каумуди" учит, что созерцающее я – это особая форма Ишвары. Автор этого 
трактата опирается на то место в "Шветашватара-упанишаде", где Ишвара 
представлен созерцающим. Хотя он и является сознанием этой деятельности дживы и 
прекращения его деятельности, сам он не затрагивается этими действиями632. Он 
действует в дживе, освещая ее видью и все относящееся к дживе. Он известен как 
праджня, когда всякая деятельность прекращается, как это происходит, например, 
в состоянии сна без сновидений633. Автор "Таттвашудхи" согласен с этим взглядом.
 Что Ишвара – сакши, это заявление представляет собой религиозный или 
эмпирический способ изложения первой точки зрения. Шанкара поддерживает это 
мнение. Комментируя знаменитое место в упанишадах634, где рассказывается о двух 
птицах, сидящих на одном дереве, Шанкара пишет: 

"Из этих двух птиц, сидящих на дереве, одна, кшетраджня, с тонким телом, ест 
(то есть пробует) по незнанию плоды кармы, символизирующие счастье и несчастье 
и притом имеющие множество самых различных вкусовых качеств; другая, 
божественно-вечная, чистая, обладающая разумом и свободная по своей природе, 
всеведущая и обусловленная саттвой, не ест, так как управляет обоими – и тем, 
что ест, и тем, что поедается". "Ее простое наблюдение равнозначно управлению, 
как это бывает при царской власти"635.

Некоторые полагают, что джива, обусловленная авидьей, и есть это созерцающее я, 
так как она по своему существу – наблюдатель, а не деятель. Действующей и 
пользующейся результатами своих действий она бывает только тогда, когда 
ошибочно отождествляет себя с внутренним органом636. Таким образом, у дживы два 
аспекта один реальный, другой нереальный. В одном аспекте она сакшин, или 
пассивный наблюдатель, в другом абхиманин, или активный деятель, пользующийся 
результатами своих действий. Против этой точки зрения выдвигается возражение, 
что если всепроникающую авидью рассматривать как условие созерцающей дживы, 
тогда последняя должна быть способна осветить не только свой собственный разум, 
но также разум любого другого творения. Однако такое предположение не 
подтверждается опытом. Таким образом, созерцающее я – это джива, обусловленная 
антахкараной, или внутренним органом, и различная в различных индивидах. В 
сушупти (сне без сновидений) она предполагается существующей в тонкой форме и, 
таким образом, она представлена во всех трех состояниях. Различие между 
эмпирическим ego и созерцающим я состоит в том, что в то время как для первого 
внутренний орган является его атрибутом или принадлежностью, для последнего он 
только условие или ограничение637. Эта точка зрения изложена в 
"Ведантапарибхаше" и не противоречит другим выдвигаемым точкам зрения, так как 
она устанавливает, что первичное сознание, если оно проявляется в 
индивидуальном субъекте, называется сакшин. Бесконечное сознание, или Атман, 
получает название джива-сакши, когда оно действует в индивидуальном субъекте, и 
называется Ишвара-сакши, когда оно действует во вселенной как целом. Различные 
названия в этих случаях объясняются характером ограничений – упадхи. В первом 
случае упадхи представляют собой внутренний орган, тело и т.п., во втором – 
весь мир сущего. Ишвара – это мировая душа, а джива – индивидуальная душа. 

XXXVII. АТМАН И ДЖИВА
Индивидуальному ego мы не можем приписать ни субстанциальности, ни простой 
структуры. Оно не является атомической единицей и обладает весьма сложной 
структурой. Это – систематическое единство переживаний сознания, происходящих в 
некотором частном индивидуальном центре который сам ограничен и определен с 
самого начала телесным организмом и другими условиями. Тело, чувства и пр. 
включаются в его сознание и вносят в него некое единство и целостность. 
Сознание, связанное с организмом, является всецело ограниченным сознанием; оно 
включает в себя состояния тела как часть своего содержания. Подобно тому как 
тело создается постепенно, так же происходит и с переживаниями сознания. 
Конечное я – не первичная причина своего собственного сознания. Ego – это 
чувственное единство эмпирического сознания, развивающееся во времени. Это 
идеальная конструкция, объект мышления понятиями638. Оно изменяется, хотя и в 
рамках одного индивида, и потому не может быть отождествлено с сущностью, 
неизменной и не вызывающей изменений. Атман, лежащий в основе эмпирических ego, 
не испытывает ни изменений, ни переживаний, ни эмоций. 

Хотя это и необъяснимо, Атман не имеет никакого отношения к событиям жизни 
индивида, при которых он неизменно присутствует и которые он сопровождает. 
Занимая положение постоянного наблюдателя, Атман служит только экраном или 
основанием, на котором совершается игра духовных фактов. Мы не можем сказать, 
что они вырастают из него, так как реальное не затрагивается тем, с чем оно 
смешивается. Вещи не изменяют своей природы только из-за того, что мы не 
понимаем и