ас остается активным. На основе впечатлений, оставленных чувствами во 
время бодрствования, манас познает объекты. Спящее я является не первичным 
духом, а духом, ограниченным дополнениями. Вот почему мы не можем произвольно 
вызывать состояние сна. Если бы мы могли это делать, то ни один человек не 
видел бы неприятных снов618. В состоянии глубокого сна разум и чувства 
пребывают в покое, а душа оказывается, так сказать, растворенной в своем 
собственном я и вновь обретает свою истинную природу. Шанкара упоминает о 
непрерывности кармы как об аргументе, доказывающем непрерывность я. Имеет место 
также воспоминание. Осознание личностью собственной тождественности (атману 
смараны) доказывает, что проснувшаяся душа остается той же самой, что и душа 
засыпавшая. Эта подтверждается священными текстами. Положения последних 
потеряли бы смысл, если бы состояние глубокого сна приводило к нарушению 
непрерывности я. Если кто-либо засыпает, будучи A, а просыпается, будучи В, то 
не будет никакой непрерывности действий. Даже освобожденный мог бы проснуться. 
Очевидно, что даже в состоянии глубокого сна, как и при наступлении смерти, 
ядро индивидуальности сохраняется неизменным. Несмотря на неточные положения 
противоположного толка, все же допускается, что упадхи, который ограничивает 
дживу областью сансары, даже при глубоком сне потенциально существует. Если в 
глубоком сне, подобном состоянию освобождения, особого рода сознание полностью 
отсутствует, то каким образом и в чем спящий человек сможет сохранить семена 
авидьи, благодаря которой наступает пробуждение? Шанкара делает вывод о 
различии между временным единением с Брахманом в состоянии глубокого сна и 
постоянным единением с Брахманом в мокше. 

"В случае глубокого сна ограничивающий упадхи существует, так что когда он 
появляется в каком-нибудь существе, то начинает свое существование джива"619.

В состоянии мокши все семена авидьи исчезают620. 

Состояние обморока рассматривается как занимающее особое место, так как оно 
отличается от состояния бодрствования тем, что с его наступлением чувства 
перестают воспринимать объекты. Такое безразличие к миру объектов не является 
результатом концентрации внимания находящегося в обмороке человека на других 
каких-то предметах. Состояние обморока отличается от состояния сна отсутствием 
какого-либо сопровождающего его сознания; от смерти обморок отличается тем. Что 
при нем жизнь не покидает человеческого тела; наконец, от сна без сновидений 
обморок отличается тем, что тело упавшего в обморок охвачено беспокойством. 
Находящийся в обмороке человек не может быть выведен из этого состояния так же 
легко, как может быть разбужен спящий. Состояние обморока, как считают, 
занимает промежуточное место между глубоким сном и смертью. 

"Оно относится к смерти, поскольку представляет ее преддверие. Если в 
лишившемся чувств человеке остается какая-то (хотя и не проявляющаяся) 
деятельность души, речь и сознание возвращаются к нему; если же никакой 
деятельности души в нем не сохраняется, то дыхание прекращается и тепло жизни 
покидает его"621.

Каждый человек в сущности есть высшая реальность, не подверженная превращениям 
и видоизменениям и неделимая, хотя мы и говорим о становлении и развитии 
человеческой души. Ибо, когда дополнение создается или разрушается, я, как 
полагают, тоже создается или разрушается622. Ограничивающее дополнение придает 
индивидуальность различным душам в мире623. Они определяют природу тела, касту 
дживы, продолжительность жизни и т.д.624. Души отличаются друг от друга 
благодаря различиям между дополнениями, и действия не смешиваются с их 
результатами625. Даже если индивидуальная душа рассматривается как абхьяса, или 
исключительно как отражение, подобно отражению солнца в воде, индивидуальность 
души этим не ставится под сомнение626. 

XXXVI. САКШИН И ДЖИВА
В каждом индивидуальном я мы имеем наряду с познавательным, эмоциональным и 
волевым опытом созерцающее я, или сакшин. Вечное сознание именуется сакшином, 
когда внутренний орган служит как ограничивающее дополнение и когда сознание 
освещает предметы. Наличие этого дополнения достаточно для превращения 
первичного сознания в созерцающее я. Хотя это созерцающее сознание возникает 
вместе с восприятием объектов, оно не обусловлено этим восприятием, а 
предполагается им. Когда внутренний орган входит в индивида и становится его 
составной органической частью, мы имеем дживу. 

Какова связь между созерцающим я и дживой? В трактатах поздней адвайты эта 
связь определяется по-разному. Видьяранья определяет созерцающее я как 
неизменное сознание, которое является субстратом явлений грубого и тонкого тел 
и которое наблюдает их действия без того, чтобы быть ими каким-либо образом 
затронутым627. Когда деятельность удовлетворившегося я прекращается, озарение, 
одухотворение двух тел обусловливается этим созерцающим я. Созерцающее я 
непосредственно осознает два вида тел, которые присутствуют при нем как его 
окружение даже тогда, когда удовлетворившееся я перестает функционировать. 
Постоянное присутствие созерцающего я позволяет сохранять идентичность провидца 
в серии идей, относящихся к чему-либо другому, а не к я. Для Видьяраньи ясно, 
что созерцающее я не может быть отождествлено с дживой, которая принимает 
участие в жизни и делах. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как 
только наблюдающего, но не пользующегося результатами действий628. Видьяранья в 
другом месте сравнивает его с лампой на сцене, которая одинаково освещает 
режиссера, актрису и публику и освещает саму себя. даже тогда, когда они 
отсутствуют629. Этот пример указывает на то, что созерцающее я озаряет 
одинаково эмпирическое