с умственным модусом, как например в утверждении: "Ты – 
десятый"188. 

Познание, выраженное в предложении: "Я вижу ароматное сандаловое дерево", 
является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по 
отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким 
образом, восприятие (перцепция) определяется как 

"тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями 
благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для 
чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой – первичным сознанием, 
характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта"189.

По традиции признается также различие между определенным (савикальпака) и 
неопределенным (нирвикальпака) восприятием. В определенном восприятии мы имеем 
различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом 
(горшечность)190. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты 
остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между S и Р, как и в 
суждениях: "тот есть ты", "это – тот Дэвадатта". В суждении "тот есть ты", 
поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего 
и сознанием модуса в форме познающего191. Мы осознаем смысл суждения, не имея в 
своем уме представления об отношении между различными частями суждения. 

Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он 
дживасакши или Ишварасакши. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое 
внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное 
внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем 
остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это 
атрибут (вишешана), в последнем же случае это – ограничение (упадхи)192. Что же 
касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего 
органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, 
то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как 
персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к 
организму. 

Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как 
например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт 
глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо 
болезнью, например катарактом и т.п., то возникает модификация внутреннего 
органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро 
является наличным благодаря силе авидьи193, подкрепленной оставшимися следами 
прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, 
общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно 
сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом (идам). 
Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а 
является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В 
случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один – данность (идам) и 
другой – кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а 
второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что 
"серебро" некоторое время отсутствует как шуктьявидьяпаринама. Одно и то же 
сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом 
возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы 
никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он 
представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того 
статуса, на который он, так сказать, претендует194. Согласно метафизике Шанкары,
 даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие 
между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося 
серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только 
я-свидетелем195 и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других я196. 

Согласно системе адвайта, узнавание (пратьябхиджня) есть процесс, данный в 
восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не 
только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего я. 

Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от 
сновидений и иллюзий197. Критерием логической реальности служит соблюдение 
условий места, времени, причины и непротиворечия198. Этому критерию не 
соответствуют объекты сновидений. 

Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть 
объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не 
только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара 
допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, 
хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать 
реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования199. Иллюзорно 
представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не 
появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается 
возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии 
бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная 
реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. 
Последователь адвайты проводит различие между уничтожением (баджа) и 
прекращением (нивритти). При уничтожении следствие разрушается вместе с его 
материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает 
существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание 
реальности обладает способностью к разрушению авидьи, к