ных я или некое 
абстрактное всеобщее я. Атман Шанкары – это ни индивидуальное я, ни сборище 
таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман 

"не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то 
высказать словами. Равным образом Атман – это не объект (каким является, 
например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. 
Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических 
признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо 
известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его 
невозможно описать положительно".

Согласно Шанкаре, я отличается от трансцендентального кантовского ego, 
представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. 
Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, 
все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. 
Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического я, представляющего собой 
продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только 
замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и 
не находится в процессе роста169. Практическая воля, по Канту, есть 
эмпирическое я, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. 
Абсолютное ego, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического я, так как 
деятельность, благодаря которой я становится актуально тем, что оно 
представляет собой потенциально, определяется посредством не-я. Именно потому, 
что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, 
он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от 
него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что 
эмпирическое я есть единственная реальность, а чистое я это лишь тень. Но когда 
мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем 
истину первичного сознания170. Первичное сознание – это абсолютное видение, 
которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность 
каждого, кто мыслит: "я – тот, кто есть" – и тем самым познает самого себя. Оно 
абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений 
или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно 
всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно 
расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во 
всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. 
Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас171. 


XIV. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ
Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к 
предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что 
любая попытка философского построения не может доказать систему первых 
принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм 
человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя 
сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное 
познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, 
который познает (праматричайтанья), то есть познающее сознание, определяемое 
внутренним органом; 2) процесс познания (праманачайтанья), то есть сознание, 
которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего 
органа, и 3) познаваемый объект (вишаячайтанья), то есть сознание, определяемое 
познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное (экам эва). Оно 
проникает собой все предметы (сарвавьяпи) и на все проливает свет. Оно образует 
и внутренний орган, и его модификации, и объект172. Аргументы в пользу 
существования антахкараны (внутреннего органа)173, кроме касающихся внешних 
чувств, нам уже известны174. Внутренний орган называется так потому, что он – 
центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и 
упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по 
себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не 
мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. 
Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с 
тем – ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему 
отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для 
отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не 
является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его 
отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и 
отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе175.
 Атман – это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает 
восприятием176. 

Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. 
Модификация, раскрывающая формы объекта (вишая), называется вритти177. Вритти, 
или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность (саншая), 
определенность (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый 
внутренний орган (антахкарана) называется умом (манасом), когда у него есть 
модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус 
определенности, чувством самого себя (ахамкарой), когда у него есть модус 
самосознания, или вниманием (читтой), когда у него есть модус умственной 
сосредоточенности и воспомин