ходимо отличать я от не-я, включающего в себя 
не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и 
чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные 
и физические состояния – как объективные. Однако с метафизической точки зрения 
обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере 
объективен138. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание 
и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть 
сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними 
чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в 
результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. 
Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть 
одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.п. Согласно теории 
йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных 
состояний139. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и 
познания. 

Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с 
первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не 
подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта 
пустота будет предполагать познающего ее140. Даже во сне без сновидений есть я, 
ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно,
 без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только 
из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в 
состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во 
время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия 
состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы 
не можем делать вывода о том, чего не было налицо. 

Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято 
соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства 
можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение 
указывается, что отсутствие познания и т.п., чтобы быть выведенным, должно быть 
постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего 
отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное 
сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум 
неактивен, и присутствует только чистое сознание141. Я не должно 
отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения 
наших интеллектуальных воззрений или эмпирического "меня", состоящего из ряда 
умонастроений, развивающихся во времени142. Правда, самосознание (аханкара) 
предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует 
познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания143. 
Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку 
сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса 
чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают. 


Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется 
наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает. 

"Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я 
знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится 
после этого будущего, – эти слова означают то, что даже при изменении объекта 
познания познающий не изменяется, ибо он – один и тот же в прошлом, в настоящем 
и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо"144.

Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты 
объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, 
и поэтому находящееся вне времени145. Я не есть некое порождение мира природы 
по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не 
предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об 
Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной 
оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в 
опыте146. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем 
таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем 
его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его 
за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с 
атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание 
(нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело 
превращается в прах, а умственные способности исчезают147. 

Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и 
деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и 
времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, 
конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно 
быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут 
существовать самостоятельно. 

"Деятельность этих органов требует упалабдхи, принадлежащего Атману... сама 
п