жизни, то мы не сможем этого 
сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага 
жизни просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно 
придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории 
подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, 
существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] 
мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что 
существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не 
значит, что мир есть сновидение. 

Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. 
По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами 
буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – 
против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги 
Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой"86. В этой связи Шанкара в своем 
комментарии пишет следующее: 

"Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, 
который является стержнем философии веданты".

Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния87, в особенности школ 
виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, 
какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних 
объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на 
существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна,
 и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования88, причем последние 
зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино89 
переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара 
стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, 
Гаудапада приветствует его90. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, 
Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, 
таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с 
Нагарджуной он отрицает достоверность причинности91 и возможность изменения. 

"Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению],
 ни желающих освободиться, ни освобожденных это абсолютная истина"92.

Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до 
самврити. 

"Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни 
постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине"93.

Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться 
предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, 
или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода 
состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира94. В дополнение к 
этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно 
указывает на влияние буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи 
или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для 
обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам95. 
Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как 
символ нереальности96. 

"Карика" Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое 
негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях 
Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У 
Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение. 

IX. БХАРТРИХАРИ
Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, 
являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист97. По сведениям Макса 
Мюллера98, дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н.э. Его 
главная философская работа называется "Вакьяпадия", которая по своим тенденциям 
является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз 
становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины 
Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое 
утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от 
вещей весьма близко по духу буддистским теориям. 

"У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно"99.

Мир со всеми своими различиями воображаем (кальпаникам). У вещей этого мира 
отсутствует душа (найратмья), хотя слова придают им индивидуальность. Однако 
Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и 
рассматривает весь мир как виварту, или феномен, основанный на Брахмане. Он 
отождествляет Брахмана с речью. 

"Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, 
превращается в форму вещей, подобно эволюции мира"100. "Вечное слово, которое 
называется спхота и не состоит из частей, есть дейс