я всякого дуализма, двайтасья аграханам67. 

"Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является 
двойственным"68.

Шанкара говорит: 

"Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке"69.

Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, 
подобно тому как веревка – змею, а не в реальности70. Он как видимость 
становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (на 
таттватах)71. 

"Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть 
тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по 
себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным"72.

Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада 
сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир 
– это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися73. 

Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин 
применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и 
миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, 
характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. 
Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с 
доктриной неистины (самвритисатья) мадхьямиков, чем с практической истиной 
(вьявахарикасатья)74. 

Если мир есть объективизация ума (читтадришам), сосредоточенного на абсолютном 
Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана 
на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со 
всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда 
обособление устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с 
универсальным пространством (махакаша). Различия имеются только относительно 
таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом 
универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное 
пространство есть либо часть (аваява), либо следствие (викара) универсального 
пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо 
следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя 
для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга75. 

VII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ
Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие 
его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в 
индивидуальной душе76. Освобожденная душа "никогда не рождается, пребывая вне 
сферы действия причинности"77. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в 
этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием 
неодушевленной природы (джадават)78. Он не связан общепринятыми правилами и 
предписаниями79. 

Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. 
Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством 
индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в 
целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но 
хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага 
помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения,
 которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все 
формы основываются на едином абсолюте80. Форма религии, основанная на различии 
между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, 
принятую из-за ее инструментальной ценности81. Гаудапада признает правильным 
метод йогов, как средство [достижения свободы]. 

"Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины 
Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов 
познания"82.

Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее 
своим объектом Брахмана83. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане84, не 
поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги 
очень трудный, включает в себя контроль над умом (манониграха), причем 
настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного 
человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку 
из травы куша85. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, 
пока не будет достигнуто наивысшее блаженство. 

VIII. ГАУДАПАДА И БУДДИЗМ
Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и 
освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому 
критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на 
утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости 
в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама 
явиться нереальностью. 

Одно дело – утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом 
неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее 
природы, недоступен, а другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как 
простой мираж. Если мы должны участвовать в игре