я и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный 
характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями 
сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость 
отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего 
времени. 

Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в 
сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы 
опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность 
абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное50. 
Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман51 как их основа. Только он 
один есть. Он – нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы 
плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что 
отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. "То, что есть, не может не 
быть, а равно то, что есть, не может и быть"52. Бытие тождественно мышлению, 
ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным 
бытием. Мысль – то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая 
нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, 
следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое 
самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное 
познание. 

"Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или 
грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет"53.

Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во 
сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то 
время как в Брахмане мы имеем чистое сознание54. Три состояния (бодрствование, 
сон со сновидениями и сон без сновидений) – это три способа, благодаря которым 
обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он 
ограничивается разными упадхами55. 

VI. ТВОРЕНИЕ
Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и 
феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины 
(парамартхачинтаках), а не просто философы, рассуждающие о сотворении или 
созидании мира (сриштичинтаках), то мы увидим, что никакого сотворения и не 
было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда 
"бессмертное стало бы смертным"56. "Невозможно превратить вещь в нечто 
совершенно противоположное"57. Всякое становление не реально и достоверно 
только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на 
различение (насти бхедах катхамчана)58. Атман, будучи единой, ничем не 
обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара 
утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом 
существовании". Как возникает смешение (адхьяса) я с не-я, каким образом единое 
кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен, 
все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда 
высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не 
реален59. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения 
сотворения мира. 

"Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога (вибхути), тогда как 
другие считают его природой сновидения, или иллюзии (свапнамайя); иные 
утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые 
полагаются на время, указывают, что все возникает из времени (кала). Иные 
говорят, что сотворение совершается ради наслаждения (бхога), а другие 
придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы (крида)."

Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что 

"созидание – это врожденная природа лучезарного единого (девасьяйша свабхаво 
ям). Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?"60

Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, 
Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, 
проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая 
концепция о мире. 

"Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи (свамайяя). Атман один 
постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по 
данному вопросу"61.

Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она 
становится свабхавой, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, 
который скрыт за майей"62. Считают, что майя также должна являться безначальным 
космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора63. 
Абсолют вместе с этим началом майи, или свабхавы, представляющим собой 
непроявленное (авьякритам), есть Ишвара, "который устанавливает все центры 
сознания"64. 

Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), 
предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют65. В поздней 
веданте эта позиция разработана в форме воззрения об адхьяропапаваде, или об 
иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни66.
 Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что 
эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет 
собой сознан