есс не 
имеет законченности29. Если же, однако, мы считаем, что существуют безначальные,
 вечные причины, которые сами по себе не имеют причины и все же производят 
следствия, то каким образом, ставит вопрос Гаудапада, то, что производит самого 
себя, может быть не произведенным (аджа)? Каким образом вещь, которая 
подвержена изменениям, может быть вечной? Где мы можем найти непроизведенные 
вещи, которые производят вещи? Причина и следствие явно относительны, взаимно 
проникая друг друга, и прекращаются вместе30. Причинность не присуща реальности,
 но является лишь условием познания. Гаудапада утверждает: 

"Ни нереальное, ни реальное не может иметь нереальное своей причиной; равным 
образом не может реальное иметь реальное своей причиной... и как могло бы 
реальное явиться причиной нереального?"31

Трудности, связанные с проблемой причинности, привели Гаудападу к тому, что он 
высказал следующую мысль: 

"Ничего не производится ни самим собой, ни чем-либо другим, а равно ничто на 
деле не производится, является ли это бытием, или небытием, или и тем и 
другим"32.

Причинность невозможна. Мы не можем утверждать ни того, что бог есть причина 
мира, ни того, что опыт в бодрствующем состоянии служит причиной состояний 
сновидения33. Все различные вещи – субъективные и объективные, индивидуальные 
души и мир – не реальны34. Все это кажется реальным лишь до тех пор, пока мы 
признаем принцип причинности35. 

"Все порождается силой самврити – относительной истины, и поэтому все невечно; 
всякая вещь, индивидуальные души и мир не являются порожденными, будучи 
неотделимыми от саг, и поэтому нет ничего, подобного разрушению"36.

Возникновение и разрушение – это только явления, а в действительности ничего не 
производится и не разрушается37. Мы должны отрицать причинность и другие 
отношения, для того чтобы достигнуть реального, которое выходит за пределы 
феноменального38. 
Необходимо отметить, что различие между субъективным и объективным в системе 
адвайта не тождественно с общеупотребительным различием этих категорий. 
Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо 
единственный субъект, или реальность, есть Атман. Этот взгляд разделяют как 
Гаудапада, так и Шанкара, причем последний считает особенно необходимым 
отличать мир сновидений от мира бодрствования. Если Шанкара настойчиво 
утверждает, что оба мира – духовный и материальный неодинаковы, не одного и 
того же порядка, хотя они являются в сущности Брахманом, против Гаудапады может 
быть выдвинуто обвинение в субъективизме в традиционном смысле этого слова, 
поскольку он пользуется аргументами, которые применяет буддистская школа 
виджняна-вада, чтобы доказать нереальность воспринимаемых нами внешних объектов,
 приписывая их идеям ума39. Движение сознания (виджнянаспандитам) создает 
видимость восприятия и воспринятого, и мы воображаем многообразие там, где его 
нет40. Мир существует только в уме человека41. Гаудапада сводит всю реальность 
к психическим впечатлениям, которые, по его мнению, не имеют объективных причин.
 

"Аргументы, извлеченные из природы вещей, указывают на беспричинность 
причины"42.

Ум (читта) не относит себя к объектам, как равно и не допускает их отражения в 
себе, ибо объекты не реальны и их отражение не происходит помимо него (читты)43.
 

Реалист утверждает, что идеи или чувства не возникали бы, если бы их не 
вызывали внешние предметы. Гаудапада показывает неразумность допущения объектов,
 существующих помимо идей и независимо от них, а Шанкара вынужден признать, что 
это опровержение представляет собой "аргумент буддистов школы виджнянавадинов, 
которые выступали против мнения реалистов (бахьяртхавадинов); в этом отношении 
учитель (Гаудапада. – Ред.) с ними согласен"44. 

Гаудапада не признает даже теорию реального потока идей. Он отвергает основное 
положение виджнянавадинов реальность читты. 

"Таким образом, ум (читта) не возникает, а равно не возникают и объекты, 
постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение 
объектов, видят, кажется, одни лишь химеры"45.

Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и 
ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. 
Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как 
змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и 
сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда 
нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство,
 в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу 
чувствительности46. Существование этого состояния есть явное доказательство 
того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является 
конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем 
состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, 
после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является 
столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают 
свой относительный характер, когда человек пробуждается "от обманчивого, 
иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда 
бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго"47. 

Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в 
следующем: "все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не 
существует и в середине"48. Другими словами, все, что имеет начало или конец, 
не реально49. Критерием реальности служит не объективность или практическая 
действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. 
Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии 
сновиден