хусудана, Сарасвати, Аппьядикшита принадлежали к одному и 
тому же направлению, все же они могли сказать нечто новое и отразить некоторую 
характерную черту сущности абсолютного идеализма, которая не была раскрыта 
ранее с той же глубиной. Применяя одинаковый метод и выражая одно и то же 
воззрение, они тем не менее умеют сохранять свою собственную индивидуальность. 

IV. ГАУДАПАДА
Первое систематическое истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе16. По 
общему мнению, он являлся учителем Говинды, наставника Шанкары, и, как 
утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII века н.э.17. 
Считается, что Гаудапада составил также комментарий на "Уттарагиту". 

В "Карике" изложены следующие основные принципы философии адвайты: порядок 
реальности; тождество Брахмана и Атмана; майя; неприменимость причинности к 
первичной реальности; джняна, или мудрость, как прямое средство достижения 
мокши, или освобождения; непостижимость абсолютного ничто. 

"Карика" подразделяется на четыре главы. Первая глава, под названием "Агама", 
объясняет текст "Мандукьйопанишады". В ней Гаудапада стремится показать, что 
его взгляд на реальность подтверждается древними текстами (шрути) и согласуется 
с разумом18. Вторая глава, под названием "Вайтатхья", разъясняет феноменальную 
природу мира, характеризующегося двойственностью и противоречивостью. Третья 
глава обосновывает теорию адвайты. 

В последней части, называющейся "Алаташанти" или "Тушение пожара", теория 
адвайты о единственной реальности Атмана и относительном характере нашего 
повседневного опыта разрабатывается дальше. Подобно тому как при быстром 
вращении зажженного с одного конца прута создается иллюзия огненного круга 
(алатачакра), так и вселенная19 кажется многообразной. В этой же части имеются 
ссылки на взгляды йогачаров и неоднократно упоминается имя Будды. 

Гаудапада жил в период широкого распространения буддизма. Естественно, что он 
был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если 
они не противоречили его теории адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду 
того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского 
текста или божественного откровения. Ортодоксальным хинди он говорил, что его 
воззрение одобряется также и авторитетами. Либеральные взгляды Гаудапады дали 
ему возможность принять доктрины, связанные с буддизмом, и приспособить их к 
системе адвайта. 

V. АНАЛИЗ ОПЫТА
Мы уже в другом месте указывали на теорию степеней, или родов сознания, кратко 
описанных в "Мандукьйопанишаде"20. Гаудапада опирается на этот анализ и 
утверждает, что опыт, получаемый во сне, сходен с опытом в бодрствующем 
состоянии. Если состояния сновидений не входят в содержание обычного опыта 
окружающих нас людей или наших собственных нормальных переживаний21, то это 
следует понимать следующим образом: это происходит не потому, что состояния 
сновидения выпадают из абсолютной реальности, но потому, что они не 
соответствуют нашим общепринятым стандартам. Опыт, получаемый во сне, 
составляет особую категорию опыта, и в своей сфере он понятен. Вода, которую мы 
видим во сне, может утолить жажду во сне, и утверждение, что реальная жажда не 
утоляется, не относится к делу. Высказывать такое утверждение – значит 
допускать, что опыт в бодрствующем состоянии реален сам по себе и является 
единственно реальным. Как состояние бодрствования, так и состояние сновидения 
одинаково реальны в своей собственной сфере и одинаково нереальны в абсолютном 
смысле22. 

Гаудапада признает, что объекты опыта в бодрствующем состоянии являются общими 
для всех нас, тогда как объекты сновидений представляют собой личное свойство 
того, кто видит сны23. И тем не менее Гаудапада утверждает: "Объекты, которые 
мы видим как во сне, так и в бодрствующем состоянии, нереальны"24. Он 
указывает: все, что дано как объект, нереально. Аргумент, что все объекты не 
реальны, а реален только субъект в качестве постоянного свидетеля самого себя, 
встречается в неразвитой форме еще в некоторых упанишадах и негативно 
развивается затем буддистской мыслью. Этот аргумент использован Гаудападой для 
доказательства того, что жизнь есть сновидение в бодрствующем состоянии25. Мы 
признаем мир, воспринимаемый в бодрствующем состоянии, как объективный не 
потому, что мы испытываем умственные состояния других людей, но потому, что мы 
признаем их свидетельство. Нет необходимости считать первичными отношения 
пространства, времени, причины, которые управляют объектами, воспринимаемыми в 
бодрствующем состоянии. Согласно Гаудападе, 

"под природой вещи понимается то, что является завершенным в себе; то, что 
представляет свое собственное условие; то, что врожденно; то, что не случайно; 
или то, что не перестает выть тем, что оно есть"26.

Когда мы применяем подобный критерий, то находим, что сами по себе и души и мир 
– ничто и представляют собой только Атмана27. 

Явления опыта представляются нашему уму как подчиняющиеся определенным законам 
и как связанные определенными отношениями, главным из которых служит причина. В 
каком порядке причина и действие следуют друг за другом? Если они одновременны, 
подобно, например, двум рогам животного, то они не могут быть связаны, как 
причина и следствие. Аналогия с семенем и деревом не более удачна. Мы не можем 
называть что-либо следствием, если не знаем его причины28. По самой своей 
природе объяснение, исходящее из причины, не может быть завершенным. Мы берем 
всякое данное состояние вещей как обусловленное и интересуемся их условиями, а 
когда мы их обнаруживаем, то вынуждены выйти за их пределы. Подобный про