счастья выражает моральный порядок, воплощением которого служит 
божественная воля. Так Брахмана нельзя назвать ни пристрастным, ни безжалостным,
 и он не имеет той восхитительной свободы и безответственности, которых 
некоторые теологи хотели бы приписать ему в качестве атрибутов. Если 
божественная неумолимая справедливость спасается той доктриной, что бог воздает 
каждому человеку по его делам, то другое представление, что сам бог является 
причинным фактором правильного и неправильного поведения83, остается 
необъяснимым. Если бог управляет каждым видом деятельности, то он будет как 
действующей силой, так и испытывающим действие. Бог, таким образом, сложным, 
запутанным путем вовлекается в бесконечную последовательность, и получается, 
что он награждает самого себя плодами добра и зла. Здесь "Сутра" снова 
прибегает к шрути и не пытается устранить это противоречие. 

В главе III "Сутры" показывается, как этическая дисциплина может сохранить для 
индивида тело, пригодное для достижения абсолютного познания Брахмана, или 
брахмаджняны. Принимаются основные правила упанишад, рассматривающие способы 
очищения наших органов84. За тремя высшими кастами, как правило, признается 
право совершать жертвоприношения и т.д., и даже шудры и женщины получают 
спасение благодаря милосердию бога85. Автор считает, что как деятельная служба, 
так и отречение от мира получают одинаковую поддержку священных книг86, и сам 
склоняется к сочетанию духа отречения и деятельной жизни87. Действие 
проистекает из незнания, но не всякое действие препятствует возникновению 
духовного восприятия, или джняны88. При любом освобождении, которое мы могли бы 
иметь после достижения избавления на земле, даже и в состоянии дживанмукти 
деятельность предписывается89. Следующая за упанишадами "Сатра" допускает 
поклонение богам, которые награждают блаженством своих приверженцев, хотя эти 
боги все-таки управляются всевышним90. Реальность лежит за пределами пратик, 
или символов, сохраняемых ввиду слабости человека91. Абсолют – это авьякта, или 
непроявленное, хотя он и наблюдается в состоянии санпрадханы92. Высшим видом 
религии является такая религия, которой доступно видение бога. Те, кто не 
способен развить такую духовную интуицию, полагаются на шастры. Конечной целью 
индивида является постижение я93. Мы не можем сказать, является ли это 
соединение с я по своему характеру тождеством, связью или союзом. Бадараяна 
верит в дживанмукти, или освобождение в жизни. Познание Брахмана кладет конец 
кармам, которые еще не начали действовать94, хотя тело сохраняется до тех пор, 
пока кармы, которые уже начали действовать (арабдха), не истощатся95. 

В главе IV объясняется, как индивидуальная душа приобщается к Брахману 
посредством дэваяны, откуда нет возврата. В IV. 4. 5-7 признаки освобожденной 
души становятся предметом дискуссии. Согласно Аудуломи, главной чертой 
освобожденной души является мысль. Джаймини настаивает на том, что она имеет 
определенное количество определенных возвышенных свойств, а автор "Сутры" 
объявляет себя сторонником соединения этих двух точек зрения. После упоминания 
о почти безграничной силе и знаниях, которые станут доступны освобожденной душе 
при достижении ею мокши, автор замечает, что никакая душа, однако, не получит 
способности творить, поглощать вселенную96 и управлять ею, ибо это принадлежит 
только богу. Мадхва и Рамануджа легко объясняют это положение, так как оно 
соответствует их доктрине о вечном отличии души от бога97. Точка зрения 
Бадараяны, однако, в этом вопросе не ясна. В то время как некоторые положения 
объявляют это различие постоянным98, другие объясняют его как преходящее99. 

V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего 
общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере 
первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и 
злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша 
синматра), понимания, которого придерживались Бадари, Кашакришна и Аудуломи, и 
как определенного личного бога (савишеша), понимания, которого придерживались 
Ашмаратха и Джаймини. Из природы "Сутры" невозможно установить тот способ, 
посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора. Упанишады 
провозглашают, что Брахман есть авикари, или неизменный, и нитьям, или вечный. 
Мир изменчив и преходящ. Как может подобное следствие вытекать из такой 
причины? "Сутра" просто утверждает на основе шрути, что Брахман путем эволюции 
воплощает себя во вселенной и остается в то же время трансцендентным по 
отношению к ней100. 

Попытка более точно определить причины Брахмана (брахмакараната) ведет к 
различным точкам зрения. Шанкара утверждает, что Брахман создает мир, не 
подвергаясь какому-либо существенному изменению, а Рамануджа и Валлабха 
полагают, что мир представляет собой подлинный продукт Брахмана, то есть что 
Брахман действительно превращается в мир. Бадараяна в свою очередь говорит, что 
хотя Брахман и пребывает в индивидуальной душе, однако на него не влияют 
недостатки индивидуальной души. возникающие на основе различия в их природе101. 
Он защищает как их тождество, так и различие между ними. Логического объяснения 
такой позиции не существует. Шанкара считает невозможным применение 
представлений Сутракары о Брахмане к ниргуне-нирвишеше "Брахмана упанишады", в 
то время как другие комментаторы хотят рассматривать дефиниции Сутракары как 
относящиеся к верховному Брахману. Последние утверждают, что Шанкара не 
учитывает теорию двойственного Брахмана, или теорию нереальности мира. Автор 
"Сутры" не мог бы отвергнуть санкхью и обсуждать теории сотворения так серьезно,
 если бы он придерживался того положения, что мир является видимостью, так как 
в этом