о мы не имеем права 
подвергать сомнению авторитет шрути. С философской точки зрения, этот ответ 
неудовлетворителен. Шанкара разъясняет это положение, перенося противоречие с 
шрути на индивидуальный разум, и утверждает, что Брахман не превращается в мир. 
Мы, жертвы заблуждения, предполагаем, что одно превращается в другое. Он 
утверждает, что первичная реальность является Брахманом, неопределенным духом, 
и доказывает, что мир познающего, познанного и познания так или иначе 
существует в Брахмане. Рамануджа придерживается другого мнения. Он прибегает к 
шрути, когда сталкивается с трудностью объяснения чистого, первичного Брахмана, 
связанного безначальным (анади) существованием мира (джагатправаха) как с 
чем-то вторичным по отношению к себе самому. Невозможное возможно для бога66, 
который обладает сверхъестественными способностями67. 

Бадараяна68 говорит, что душа представляет собой джню, которую Шанкара 
истолковывает как разум, а Рамануджа – как обладающего разумом познающего. 
Валлабха соглашается с Шанкарой, в то время как Кешава думает, что душа 
является как разумом, так и познающим. Индивидуальная душа является действующей 
силой (картой)69. Рождение и смерть затрагивает тело, а не душу70, которая не 
имеет начала. Она вечна71. Говорят, что дживатман является ану, размерами с 
атом. Рамануджа, Мадхва, Кешава, Нимбарка, Валлабха и Шрикантха принимают эту 
точку зрения. Шанкара придерживается того мнения, что душа является 
всеохватывающей, или вибху, хотя она должна рассматриваться как состоящая из 
атомов в условиях земного существования72. Бадараяна утверждает, что Брахман 
пребывает в индивидуальном духе, хотя природа Брахмана не затрагивается 
характером души73. Джива и Брахман различны так же, как солнечный свет и Солнце,
 и подобно тому как при свете, закрытом тучами, Солнце остается Солнцем" так же 
и, когда джива страдает, Брахман не страдает74. Телесное я действует и 
наслаждается, приобретает достоинства и недостатки, и на него действуют 
удовольствие и страдания, в то время как высшее я имеет противоположную природу 
и свободно от всякого зла75. Выражения "это ты" и "этот атман есть Брахман" 
пытаются показать, что оба Брахман и атман, бог и человек – в действительности 
едины. Если Брахман является причиной всего, он должен быть также и причиной 
индивидуальной души. Абсолютная божественная сущность представлена во всех 
своих модификациях. Каждый индивид обладает частью божественного духа. Из 
объяснения Бадараяны не ясно, каким именно образом индивид относится к Брахману 
– как часть (анша) или как отражение (абхаса) универсального я76. Бадараяна 
показывает, что Ашмаратхья, Аудуломи и Кашакритсна занимают противоположные 
позиции при рассмотрении отношения индивидуальной души к Брахману. Ашмаратхья 
думает, что душа есть часть Брахмана даже в пространственном смысле. Аудуломи 
утверждает, что в глубоком сне душа временно находится в единстве с Брахманом. 
Кашакритсна, мнение которого поддерживает Шанкара, предполагает, что Брахман 
существует целиком и безраздельно в форме индивидуальной души, а Бадараяна 
просто упоминает эти различные мнения, но не говорит, какую точку зрения он 
поддерживает77. Рассуждение о том, что джива есть часть (анша) высшей 
реальности, принимается Шанкарой для обозначения "части, как она могла бы быть" 
(анша ива)78. Так как Брахман, который не состоит из частей, не может иметь 
частей в буквальном смысле, Бхаскара и Валлабха утверждают, что джива является 
частью бога, потому что между ними существуют как различие, так и тождество. 
Рамануджа, Нимбарка, Баладева и Шрикантха думают, что джива является подлинной 
частью Брахмана, так же как свет, исходящий от испускающего лучи объекта, 
подобного огню или солнцу, является частью этого объекта. Мнение, что джива так 
же отлична и не отлична от всевышнего, как змея отлична и не отлична от своих 
извивов79, отвергается. Рамануджа, однако, рассматривает сутру как занимающуюся 
отношением Брахмана к матери и оспаривает представление о том, что материя 
является только иным состоянием Брахмана, а не отличной от него, так же как 
свернутая змея лишь находится в другом положении и не отличается от себя самой. 
Рамануджа утверждает, что как джива, так и материя представляют части Брахмана. 
Кешава доказывает, что материя и отличается и не отличается от Брахмана, так же 
как змея и ее положение различны и не различны, когда змея рассматривается как 
целое. Материя тождественна Брахману потому, что ее истинное существование 
зависит от Брахмана; она отлична от Брахмана, так как обладает именем и формой. 
Джива также отлична и не отлична от Брахмана, и это различие, несомненно, 
реально80. Серьезно поддерживается мнение, что Бадараяна считает различие между 
Брахманом и индивидуальной душой первичным, то есть чем-то таким, что 
продолжает существовать даже тогда, когда душа освобождается. Джива, хотя она и 
невелика по своим размерам, заполняет собой все тело, так же как небольшое 
количество сандаловой мази освежает все тело81. 

Мир обусловлен волей (санкальпой) бога. Это его лила, или развлечение. Однако 
это не означает, что он создал грех и страдание ради своего удовольствия Или, 
как иногда говорят в религиозных системах, могут существовать низшие создания; 
которые будут восхвалять и прославлять его за его вечное величие. Всеблаженный 
бог, находящий удовольствие в страдании своих творений, – вовсе не бог. 
Разнообразие людей определяется кармой индивидов82: бог ограничен 
необходимостью принимать во внимание прошлые жизни людей. Неравное 
распределение