присуще я. Некто иногда знает объект ("это – 
кувшин"), но он не знает, что он знает кувшин. В то время как я не проявляется 
как субъект или объект осознания объектов (вишаявитти), иногда встречается 
наряду с осознанием объектов другое сознание, то есть самосознание 
(аханпратьяя), объектом которого выступает я. Прабхакара прав, утверждая, что 
субъект всегда включается в осознание не-я, но он не всегда ясно выражен. Между 
присутствием я и осознанием этого присутствия существует различие, и нет 
необходимости для нас быть осведомленными о я всякий раз, когда мы постигаем 
объект. Я проявляется только в самосознании, которое не может быть 
тождественным с осознанием объектов. Самосознание указывает на более высокую 
степень сознательной жизни, чем простое осознание объекта122. Существует 
различие между непосредственным, или первоначальным, опытом, таким, как 
постижение объекта, и рефлективным, или вторичным, опытом, таким, как 
возвращение сознания к самому себе. 

Прабхакара не допускает, что Атман представляет собой то же самое, что и санвит,
 или сознание, и поэтому вынужден говорить, что Атман не ясен сам по себе. Но 
эту точку зрения трудно защищать. Атман является праматри и познающим, а 
Прабхакара описывает санвит, или сознание, как познающего, а иногда как 
познание123. Отвергая теорию Кумарилы о том, что я выступает объектом 
умственного восприятия, Шаликанатха допускает, что я самоочевидно, что оно 
также включается в познание внешних объектов124 и поэтому не является 
бессознательным субстратом сознания. Санвит ясно само по себе, хотя и не 
познается как объект сознания. Далее, говорят, что познания являются париманами 
(модификациями) я, и, таким образом, природа я должна быть сознательной, иначе 
она не сможет модифицироваться в познания. Я, или сознание, никогда не может 
быть объектом сознания, но это не значит, что оно несознательно. Оно 
представляет основу всякого познания. В самом познании оно появляется в 
качестве субъекта, или я. Я не является чем-то большим или меньшим, чем я, 
которое мы непосредственно познаем как субъект или субстрат познания. Я не 
представляет ни субстанцию, ни качество, ни деятельность. Оно – просто сознание.
 Как это выразила бы адвайта-веданта, оно становится я, когда иллюзорно 
ассоциируется с органом я. Сознание самости отсутствует в глубоком сне, когда я 
свободно от всех слов я. В познании объектов всеохватывающий Атман, или 
сознание, появляется как ограниченное своим отношением к объекту. Прабхакара, 
по-видимому, сознает, что его теория ведет его к позиции, близкой к позиции 
адвайта-веданты, но озабочен тем, что это не должно подчеркиваться, так как его 
главная цель придать особое значение разграничениям личности и ее 
индивидуальной ответственности. Прабхакара говорит: 

"Заявление, что выражения я и мое указывают на неправильное понимание Атмана, 
должно быть сделано по отношению к тем, кто подчинил свои привязанности мирским 
объектам, а не к тем, кто привязан к карме"125.

Согласно Кумариле, душа выступает как отличная от тела, вечная и вездесущая. 
Атман является самим сознанием, хотя душ много126. Так как все души по своей 
природе представляют сознание, упанишады говорят о всех их как о единой127. 
Атман является сознанием так же, как и субстратом познания, представляющего 
продукт Атмана128. Существование я выводится с помощью понятия субъективного я. 
Я обнаруживается посредством самого себя, хотя незаметно для других129. Я 
выступает как объект познания, так как оно воспринимается также непосредственно,
 как и кувшин. Оно – объект умственного восприятия (манаса-пратьякши). Я 
является как объектом, так и субъектом познания130, и это не является 
противоречием, так как мы разграничиваем в я субстанциональный (дравья) элемент,
 представляющий объект познания, и элемент сознания (бодха), представляющий 
субъект познания131. Последователи Прабхакары возражают против этой точки 
зрения. Если субстанциональный элемент я не обладает интеллектом, то он вовсе 
не является я. То, что остается, является элементом, наделенным сознанием, а он 
не может служить ни субъектом, ни объектом. Он не состоит из частей и поэтому 
не способен подвергаться таким изменениям, чтобы иметь одновременно характер 
как субъекта, так и объекта. Если реальность представляет объект сознания, 
тогда я не может быть субъектом, или познающим, так как оно является такой же 
субстанцией, как и кувшин. Если Кумарила утверждает, что чистая форма сознания 
является субъектом, в то время как то же самое сознание, эмпирически 
модифицированное, представляет собой объект132, то мы, по-видимому, имеем три 
типа, а именно: сознание объекта самого по себе (шуддхавиша яграханам), чистый 
субъект (шуддхаджнятрита) и субъект, модифицированный объектом, подобным 
кувшину (гхатавакчиннаджнятрита). Кроме того, так как я непосредственно 
обнаруживается при каждом познании объекта как его познающий, нет необходимости 
признавать другое восприятие, подобное внутреннему, которое, как говорят, 
обнаруживает я непосредственно как объект. 

Если познавательная способность принадлежит я, тогда я не может быть 
неощущающим. Если же я есть сознание, тогда это само собой разумеется, потому 
что все доказательства признают его реальность133. У Кумарилы объекты, кажется, 
связываются с сознанием посредством вритти. Бессознательный элемент (акиданша) 
Атмана является, возможно, антахкараной (внутренним органом), посредством 
которого я развивается в форму вритти. Из того, что Атман в явлении 
самопоз