ственность между 
познанием и познаваемой вещью Мимансак показывает, что если бы существовало 
тождество между познающим я и познаваемой вещью, нельзя было бы сказать, что 
последняя постигается первым. И форма также не представляет собой единственную 
основу для разграничения познаний. Имеется такое явление, как санведана, или 
познание человека, которое является обнаружением особого вида достоинства 
(дхармы), благоприятствующего его активному действию по отношению к 
определенному объекту. Тот объект, по отношению к которому она способствует 
деятельности познающего, познается. Так как каждое познание ведет к активной 
деятельности, направленной на различные объекты, имеется основание для 
различения. 

Наяйик не признает учение о самообоснованности знания. Знание не 
свидетельствует о своей собственной истинности. Нет уверенности, что наши 
знания всегда соответствуют действительности. Когда мы действуем на основе 
наших представлений, мы иногда можем добиться успеха, а иногда не можем. В 
первом случае мы устанавливаем действительность познания, а в другом – 
недействительность познания106. 

Теория мимансы о самодостоверности знания указывает, что достоверность является 
свойством всякого знания, неотделимым от него. Соответствие и согласованность 
проверяют действительность знания, но не порождают его. Они не раскрывают нам 
природу действительности познания. Функцией познания является способность 
познавать познаваемые объекты. Познание всегда включает отношение мышления к 
действительности. Разум, однако, действует в соответствии с законами мышления, 
которые в этом смысле нерушимы. Когда мы говорим "это хлеб", тогда то, что мы 
называем хлебом, в действительности может не быть им, но в момент суждения мы 
принимаем его за хлеб и не можем устоять перед силой этой идеи. Никакие 
сомнения не тревожат наше сознание, и поэтому содержание знания в момент 
суждения представляет абсолютную истину для нас. Все суждения, истинные или 
ложные, содержат в себе этот элемент необходимости. Это не значит, однако, что 
суждения являются просто игрой понятиями. Есть нечто такое, данное нашему 
сознанию, что мы должны принять. Существует контроль над нашими умственными 
процессами – контроль, осуществляемый действительностью. В каждом суждении 
имеется утверждение, что данная величина представляет собой нечто большее, чем 
она является, что имеется нечто, еще не данное теперь, но представленное ею. 
Каждое суждение включает, кроме того, элемент умственной деятельности, которая 
преувеличивает данное. Она истолковывает данную величину, показывает ее 
значение и утверждает, что эта величина представляет часть целого, не 
содержащегося в ней самой. Хотя мимансаки реалисты, но уже положение Кумарилы 
говорит о том, что суждение устанавливается как правильное, если оно 
подтверждается другими суждениями, вытекающими скорее из теории согласованности,
 чем из теории соответствия. Различные суждения должны приспосабливаться друг к 
другу. Но эта внутренняя согласованность еще не все. Она существует просто 
потому, что воспринимаемая действительность сама по себе согласованна. 

Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не 
поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая 
реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему 
мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, 
обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний. 

XII. Я
Ведийские предписания обещают вознаграждения, которыми будут наслаждаться в 
другом мире. Они были бы бессмысленны, если бы какое-то реальное я не 
продолжало существовать после разрушения тела. Говорят, что приносящий 
жертвоприношения должен пойти на небеса, а то, что пойдет на небо, является не 
телом из плоти и крови, а бестелесным Атманом107. Джаймини не предлагает 
каких-либо подробных доказательств реальности Атмана, а, по-видимому, принимает 
аргументы веданты в этом вопросе108. Он отграничивает я (пурушу) от понимания 
(буддхи) и чувств (индрий)109. Шабара признает реальность постоянного 
познающего, который "познан самим собой и не может быть видим или показан 
другими"110. Точка зрения Шабары предполагает, что Атман является тождественным 
сознанию. Отвергая виджнянаваду, он говорит, что существует субъект познаний111 
и что этот субъект познается самим собой. 

Мыслители мимансы рассматривают я как отличное от тела, чувств и понимания. 
Душа присутствует и в то время, когда буддхи отсутствует, как это происходит во 
сне. Даже если бы буддхи сопутствовал я, мы не могли бы сказать, что он 
тождественен я. Я не является чувствами, так как оно продолжает существовать 
даже тогда, когда органы чувств повреждены или разрушены. Имеется какая-то 
сущность, которая обобщает различные чувственные данные. Тело материально, а во 
всяком познании мы осознаем познающего как нечто отличное от тела. Элементы 
тела не обладают сознанием, и их комбинация не может дать начало сознанию. Тело 
представляет средство для цели, находящейся вне его самого, и поэтому говорят, 
что оно служит душе, которая управляет им. Факты памяти доказывают 
существование души. Допускается, что душа претерпевает изменения, но в течение 
всех этих изменений душа сохраняется. Познание, которое выражается в 
деятельности (крия), относится к субстанции, называемой душой112. То, что душа 
подвергается модификациям, не является аргументом против ее вечного 
характера113. Также не является серьезным и возражение, что, когда мы достигаем 
результатов, мы забываем о действиях, приведших к ним. Отвергая буддистскую 
концепцию о душе как серии идей, каждая из которых выводится из своих 
предшественников впечатлений прошлого, Кумарила утверждает, что если закон 
кармы имеет какой-то смысл, то должен существовать какой-то общий субстра