быть тождественными, так как универсальное вечно и общо для многих 
индивидов, тогда как индивидуальное не вечно и специфично. Будь универсальное 
идентично с индивидуальным, оно было бы не вечно и различно в различных 
индивидуальностях, а индивиды были бы вечными и общими для многих. 
Партхашарадхи в ответ приводит аргумент, что сложный и многообразный объект 
может быть вечным в одних отношениях и невечным в других, тождественным с 
некоторыми объектами в одних чертах и отличающимся от них в других чертах39. 

Рассматривая вопрос о целом (аваяви) и отдельном (аваява), Прабхакара 
предполагает, что целое представляет объект восприятия. Объекты как целое 
существуют. Для нас нет необходимости воспринимать все части до того, как 
воспринято целое. Если мы берем физический объект, то его материальная причина 
– атомы, а их сочетание – нематериальная причина, которая придает целому его 
особенность, единственность в своем роде. Кумарила предполагает, что целое и 
части тождественны, и от нашей точки зрения зависит рассматривать объект как 
целое или как совокупность частей40. 

Кумарила соглашается с наяйиком в рассмотрении узнавания как чувственного 
знания, так как оно имеется там, где есть чувственная деятельность, и 
отсутствует, где ее нет. Только потому, что узнаванию предшествует воспоминание,
 мы еще не можем трактовать его как невоспринимаемое. В любом случае при 
наличии контакта органа чувств с данным объектом мы имеем случай восприятия41. 

Мимансаки не придерживается теории йогической интуиции, путем которой йоги, как 
говорят, постигают объекты, относящиеся к прошлому и будущему, невидимые и 
удаленные. Эта интуиция или чувственна, или сверхчувственна. Если имеет место 
первое, то невозможно их познание, так как чувства не могут вступать в контакт 
с прошлыми, будущими или удаленными объектами. Даже внутреннее чувство манаса 
может производить только знание о душевных состояниях удовольствия или 
страдания. Бессмысленно утверждать, что чувства могут постигать объекты, не 
вступая с ними в контакт, когда чувства достигают высшей степени развития, 
потому что никакая степень развития не может изменить природу самих органов 
чувств. Если йогическая интуиция постигает вещи, воспринятые в прошлом, то она 
представляет собой вид памяти. Если она постигает объекты, которые не были 
предварительно восприняты, то ее ценность сомнительна. Познание прошлого, 
отдаленного и будущего может быть достигнуто только посредством вед42. 

Душевное восприятие, благодаря которому мы начинаем осознавать удовольствие, 
страдание и т.п., допускается мимансой. Знание, однако, не может быть объектом 
самоанализа. Душевное восприятие ограничено непознавательной деятельностью. 
Даже в сновидениях то, что познание делает познаваемым, является каким-либо 
объектом внешнего мира43. Хотя этот объект на самом деле не представлен во 
время сновидения, все же он представляет собой что-то воспринятое ранее и 
теперь оживает благодаря новым впечатлениям. Знание, которое мы получаем в 
сновидениях, является по своему характеру возникшим вследствие определенных 
впечатлений. Только та часть прошлых переживаний оживает в сновидениях, которая 
принесла бы радость или горе человеку, для которых он подготовлен в тот момент. 
Сновидения возможны только при такой форме сна, где душа находится в контакте с 
манасом, хотя последний может и не находиться в контакте с органами чувств. В 
глубоком сне без сновидений контакт я с манасом прекращается. Если Прабхакара 
выдвигает этот взгляд, то Кумарила придерживается того мнения, что в глубоком 
сне я возвращается к своей форме чистого сознания, где сновидения невозможны44. 


V. ВЫВОД
Согласно Шабаре, когда определенное фиксированное отношение между двумя вещами 
познается таким образом, что если мы воспринимаем одну из этих вещей, то мы 
получаем понятие и о другой, это последнее знание называется выводным45. Шабаpa 
подразделяет вывод на два вида: пратьякшатодришта, где поддерживается 
неизменное соотношение между двумя объектами, такими, как дым и огонь, и 
саманьятодришта, где связь не охватывается чувствами, а познается только 
абстрактно, как это происходит в отношении движения солнца и изменения его 
положения на небе46. Согласно Прабхакаре, связь должна быть неизменной, 
истинной и постоянной, – подобной связи между причиной и ее следствием, целым и 
частью, субстанцией и качеством, классом и индивидами. Общий принцип не 
извлекается из восприятия, так как последнее действует только в отношении к 
вещам, какими они существуют в настоящем, и в контакте с органами чувств. Он не 
обусловлен выводом, или импликацией, так как органы чувств включают его. Общий 
принцип устанавливается на основе опыта. Мы наблюдаем случаи, когда огонь и дым 
существуют вместе, так же как и случаи, когда они так не представлены, и затем 
выводим общий принцип, охватывающий все эти случаи. Когда постоянная связь 
сосуществования, тождественности или причинной зависимости устанавливается в 
уме, один ее член напоминает нам о другом. 

Выводной аргумент, согласно Прабхакаре и Кумариле, имеет только три члена: 
пратьяджну, или фиксирование случая, большую посылку, которая дает общее 
правило с подтверждающим примером, и меньшую посылку. Эти три члена могут быть 
расположены в любом порядке. Мимансаки допускают различие между выводом ради 
его самого и выводом для других. Объект выводного знания представлен двумя 
видами: дриштасвалакшаной, или тем, специфический характер которого 
воспринимается, как например вывод о наличии огня из восприятия дыма; и 
адриштасвалакшаной, или тем, специфический характер чего не воспринимается, как 
например вывод о способности огня гореть. Прабхакара придерживается того мнения,
 что вывод включает предшествующее знание об общей связи и относится к вещам 
уже познанным. Кумарила считает способность давать новое знание существенной 
чертой вывода. Хотя то, что дым