ь, что будет наименьшим отступлением от абсолюта, 
если мы придем к самосознанию я – это я83. Этого квази-ничто совершенно 
достаточно для Шанкары, чтобы отвергнуть чистое бытие, основополагающую мысль и 
всю действительность в мире пространства, времени и причинности. Упанишады 
предположительно допускают, что в тот момент, когда мы думаем о чистом бытии, 
мы не считаем пустяком принцип разграничения и различия, также имеющий 
основополагающее значение. Самосознающий бог, который позже развивается в 
организованное целое существования, являет собой максимум бытия и минимум 
небытия. Он в наименьшей степени проникнут объективностью и затронут внешним. 
Единое раскрывается в существованиях мира, вот почему мы имеем возможность 
установить степень реальности, которой обладают объекты мира, посредством 
измерения расстояния, отделяющего их от Единого. Каждая более низкая степень 
представляет собой уменьшение более высокой; тем не менее, повсюду в диапазоне 
существовании от высшего до низшего мы обладаем откровением Брахмана, в той же 
мере, как и познанием общих свойств пространства, времени и причинности. Более 
низкие вещи отдалены от простого бытия в большей мере, чем высокие, так что 
анандамайя упанишад, конкретный Брахман Рамануджи, Ишвара и Шанкары являются 
самыми близкими к нему [25]. Ничего более близкого нельзя себе представить. 
Верховный Брахман, или ананда на уровне виджняны, или самосознания, становится 
персональным Ишварой с добровольным ограничением. Бог, или я, составляет основу 
единства, а материя, или не-я, становится принципом множественности84. 

IX. БРАХМАН И АТМАН
Пары – объективное и субъективное, Брахман и Атман, космические и психические 
начала – рассматриваются как идентичные. Брахман есть Атман85. "Тот, кто 
является этим Брахманом в человеке и кто является им в солнце, – едины"86. 
Трансцендентное понятие бога, содержащееся в Ригведе, здесь превращается в 
имманентное [26]. Бесконечное находится не за пределами конечного, а в конечном.
 За это изменение ответственен субъективный характер учения упанишад. Тождество 
субъекта и объекта было установлено в Индии еще до рождения Платона. Дойссен 
говорит об этом так: 

"Если мы освободим эту мысль от, различных форм, в которых она появляется в 
ведантийских текстах, форм, в высшей степени символических и нередко 
экстравагантных, и будем рассматривать ее исключительно в ее философской 
простоте, как тождество бога и души, Брахмана и Атмана, то окажется, что она 
обладает значением, выходящим далеко за пределы упанишад, того времени и 
страны; более того, мы утверждаем, что она имеет неоценимое значение для всего 
человечества. Мы не в состоянии заглянуть в будущее, мы не знаем, какие 
откровения и открытия предстоят беспокойному человеческому духу исследования; 
но одно мы можем заявить с уверенностью – как бы ни были новы и неожиданны пути 
философии будущего, этот принцип останется навсегда непоколебленным и никакого 
отклонения от него не может быть. Если когда-либо будет достигнуто общее 
решение великой загадки, которая обнаруживает себя перед философом в природе 
вещей со все большей ясностью по мере развития нашего знания, то ключ к такому 
решению может быть найден только там, где тайна природы открывается нам изнутри,
 то есть в нашем сокровенном я. Именно здесь впервые самобытные мыслители 
упанишад, и в этом их бессмертная заслуга, нашли его, когда они признали нашего 
Атмана, наше сокровенное индивидуальное бытие, Брахманом, сокровенным бытием 
универсальной природы и всех ее явлений"87. 

Это тождество субъекта и объекта является не смутной гипотезой, а необходимым 
выводом из всего сознательного мышления, чувствования и воли. Человеческое я не 
могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы она была 
невообразима, непобедима и недостойна любви. Природа является объектом субъекта,
 совершенно разумной, до конца понятной, поддающейся контролю и достойной любви.
 Она существует для человека. Звезды, как фонари, освещают его путь, а темнота 
покоит его сон. Природа призывает нас к признанию духовной реальности жизни и 
отвечает на нужды души. Она образуется, оживляется и направляется духом. С 
самого начала размышления об этом единстве субъекта и объекта, о существовании 
одной центральной реальности, всепроникающей и всеобъемлющей, составляли 
доктрину верующих. Религиозный мистицизм и глубокая набожность свидетельствуют 
об истине великого изречения: "То ты еси", "Тат твам аси". Мы не можем понять 
этого, но это не дает достаточного права отрицать его. 

Различные теории о Брахмане не соответствуют различным идеям об Атмане, и 
наоборот. Стадии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и 
понятие об экстазе я ясно выделены в более поздних ведийских произведениях и 
ясно различаются в теориях о Брахмане. Высшим Брахманом, который есть ананда, 
является именно Атман, как это выявлено в четвертом, или турия, состоянии. 
Объект и субъект там едины. Провидец, видящий глаз и видимый объект сливаются в 
одно целое. Когда мы отождествляем Атмана с индивидом, наделенным самосознанием,
 Брахман рассматривается как самосознающий Ишвара, наделенный силой, 
противоположной Ишваре. Как самосознающий индивид, будучи отделен от некоего 
содержания или объекта, от которого он получил свое бытие, будет простой 
абстракцией, так равно и Ишвара требует элемента, противоположного ему. Понятие 
Ишвары – это высший объект религиозного сознания. Когда Атман отождествляется с 
мысленным или жизненным я человека (манас и прана). Брахман низводится до 
Хираньягарбхи, или космической души, которая находится между Ишварой и душой 
человека. Этот Хираньягарбха рассматривается как имеющий такое же отношение ко 
вселенной, какое индивидуальна ядуша имеет к своему телу. Мы видим здесь 
влияние Ригведы. Мир предполагается имеющим сознание и волю. Дух всегда