тивоположному себе.
 Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в турий – 
состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее 
различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. Ананда, или 
блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и 
познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел 
вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является 
активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это 
не погружение в ничто, а сосовершенство бытия76. 

"Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем 
блаженством бессмертие"77. 

Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. 
Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же 
настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. 
Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое 
более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с 
более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из 
него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи 
растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное 
царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо 
абстрактным или механическим путем. Они – единичное в том и через то, что 
является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого 
всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем 
особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими 
величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится 
бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от 
него, оно – ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому 
отмечается во многих местах. 

"Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все 
существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом я78. Это то 
древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, 
бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы"79. 

Мы определили реальность как ананду и, таким образом, вступили в противоречие с 
частым утверждением, что первичное – неопределимо. Конструктивные попытки 
достижения исчерпывающей реальности обычно приводят к конкретному целому. Если 
же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой, понятие 
которой также поддерживают упанишады, тогда мы должны будем сказать, что ананда 
в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой 
из возможных для человеческой мысли. Это не абсолют, или вечное существо, 
всегда пребывающее в своей собственной сущности. Логическому уму целое 
представляется реальным, и в нем заключается разнообразие мира. Конкретный 
ананда – это праманика сатта, или реальное, открытое для мысли и 
соответствующее высшему Брахману, принятому Рамануджей. Чистый Брахман, 
свободный от всех предикатов, – это нирупадхика сатта, или Ниргуна Брахман, 
принятый Шанкарой. Первое – это организованное целое; последнее неопределимая 
реальность. Все же, даже, по мнению Шанкары, последнее проявляет себя как 
первое. Единое интуиции проявляется как целое познания80. 

Эта разница во взглядах привела к серьезным дискуссиям по поводу толкования 
ананды в упанишадах. Шанкара прямо говорит, что анандамайя благодаря своему 
суффиксу "майя" указывает на то, что это только сущность порядка феноменов. 
Если он не отличен от Атмана, то нельзя и рассуждать о нем. Если бы он был 
чистым Брахманом, было бы неуместным придавать ему форму и приписывать ему 
наличие головы и конечностей тела, как это делает Тайттирия упанишада. Если бы 
ананда был Брахманом, то не было бы особого упоминания о Брахмане как о 
поддерживающей оконечности ананды81. Таким образом, Шанкара приходит к 
заключению, что "анандамайя Атман – это результат, а не необусловленный Атман". 
Рамануджа, с другой стороны, доказывает, что этот ананда является Брахманом. 
Суффикс "майя" указывает только на полноту, или прачурья. Хотя в отношении 
материи, жизни и т.д. ясно указывается, что там имеется некая другая, 
внутренняя сторона анйо'нтара Атма, Для ананды такой внутренней реальности не 
отмечается. Приписывание ему органов тела и т.д. является не чем иным, как 
кальпаной, или фантазией. Пуччхам Брахму не следует рассматривать как 
заключающего в себе какую-либо разницу между анандой и Брахманом. Ананда и 
Брахман могут относиться друг с другу как целое и часть82, чему иногда 
придается значение аккузативного употребления. Сразу после упоминания об 
анандамайе в упанишадах говорится о "сокамаята", "он пожелал", и этот мужской 
род мог относиться только к слову "анандамайя", а не к выражению "пуччхам 
Брахма", которое среднего рода. Другие виды блаженства, подобные прийя, мода, 
включены внутрь целого ананды, и ученик, приходя к ананде, достигает места 
своего окончательного успокоения. Мы имеем много высказываний в тех же 
упанишадах, где слово "ананда" употребляется как синоним конечной реальности. 

Очевидно, что вся полемика обусловлена сомнением, должен ли ананда 
рассматриваться как логическое высшее или как первичное бытие. Упанишады не 
проводят сколько-нибудь четкой линии, разграничивающей простую единичность 
интуиции Шанкары и конкретное целое Рамануджи. Если мы отделим их друг от друга,
 то станет невозможным допускать какое-либо различие или какие-либо ценности в 
мире конкретного существования. Упанишады дают понять, что Ишвара и Брахман 
практически одно и то же. Определенность в выражении и максимальная философская 
точность заставляют сказа