гается достигшим освобождения, а остальные должны 
принимать ее в силу авторитета. Но если в данном случае признается авторитет, 
то не имеется оснований, по которым не должен признаваться авторитет вед в 
отношении ведийских богов. Нет оснований для того, чтобы ставить взгляды Будды 
выше многих мечтаний человеческого сердца и видений человеческого ума, которые 
люди были вынуждены принять со слов других. Упанишады утверждают и Будда 
соглашается, что мы не можем достигнуть теоретической определенности по 
основным вопросам, и что те, кто заявляют о достижении таковой, являются 
шарлатанами, стремящимися произвести впечатление на непосвященных людей. 
Разрушая догматизм своих предшественников, Будда не захотел поставить на его 
место какую-либо собственную догматическую теорию, ибо это вызвало бы споры, 
которые помешали бы духовному развитию. Будда заявляет, что он не раскрывает 
известных ему истин не только потому, что они не принесут пользы стремящемуся к 
освобождению, но и потому, что люди придерживаются различных мнений в отношении 
их29. В то время бесплодные дискуссии стали почти умственной болезнью. Будде 
казалось, что индусские мыслители в своем стремлении разрешить неизмеримые 
разногласия мышления пренебрегают глубочайшими нуждами жизни. Поэтому он 
убеждал своих последователей оставить в стороне споры систем и обратить 
внимание на религию как образ жизни и путь, ведущие к достижению истины. Истина 
сама придет к нам, когда мы освободимся от предрассудков, дадим реальности 
отражаться в нас и изменим само наше существование. Истину следует искать в 
самой жизни. Истина – это не содержание ученой дискуссии, а духовная 
необходимость. Ввиду очевидной ограниченности логического исследования 
реальности Будда не считал своей обязанностью удовлетворять метафизические 
стремления, хотя у него были определенные взгляды по метафизическим вопросам. 

В пределах, допускаемых логикой, Будда описал основной принцип вселенной как 
закон, или дхарму. Точное значение понятия дхарма станет ясным, если мы 
рассмотрим вопрос об употреблении этого понятия в ведийской литературе. В 
Ригведе мы имеем понятие "рита" как моральный и физический порядок. Рита не 
является творением бога, он сам – божественен и независим от богов, которые, 
как говорят, были его хранителями. Моральный порядок мира, регулирующий 
проблемы жизни в ее различных сферах посредством закона, обычая и морали, 
называется дхармой. В Брихадараньяка упанишаде говорится, что после сотворения 
групп кшатриев, вайшьев и шудр всевышний 

"создал лучшую форму – закон справедливости (дхарму). Нет ничего выше, чем 
закон справедливости (dharmat param nasti)... Поистине то, что является законом 
справедливости, есть истина (сатья)... Поистине оба они (сатья и дхарма) суть 
одно и то же"30. 

Ведийский рита означает как сатью, так и дхарму31. В Тайттирия упанишаде 
совершенная душа, ощущающая свое единство с душой мира, провозглашает: 

"я – перворожденный рита (или действительность), предшествующий богам и центру 
вечного"32. 

Подобно этому в Катха упанишаде, где по существу повторяется отрывок из 
Ригведы33, рита отождествляется с высшим духом34. Верховный Брахман – это как 
рита, так и сатья35. Отождествление дхармы и рита с сатьей является столь же 
древней доктриной, как Ригведа и упанишады. Единый абсолют представляется 
философски мыслящему человеку как Вечная Истина, или Реальность, и путь к ней 
лежит через мудрость (джняну) и веру (шраддху). Этому взгляду упанишады 
придавали особое значение. Людям с религиозной склонностью абсолют кажется 
Вечной Любовью, и путь к ней идет через любовь (прити) и преданность (бхакти). 
Этот взгляд подчеркивался некоторыми поздними упанишадами, Бхагавадгитой и 
пуранами. Люди, нравственно расположенные, рассматривают абсолют как Вечную 
Справедливость и утверждают, что мы можем ее достигнуть с помощью повиновения и 
самопожертвования. Этот абсолют, который является одновременно Светом, Любовью 
и Жизнью, по-разному представлялся пророкам различных темпераментов. 

В целом позиция Будды была по преимуществу этической, поэтому естественно, что 
этический аспект абсолюта, его репутация как справедливости привлекала к нему 
больше всего. Место, которое упанишады отводят Брахману, Будда отдает дхарме36. 
В Аганна-сутанте говорится, что эволюция мира и градация существ в нем 
обусловливается принципом дхармы37. Брахмачакра, или колесо Брахмана, 
становится дхаммачаккой, или колесом закона. Путь Брахмана называется путем 
дхармы38. Восьмеричный путь в равной степени называется брахмаяна пли дхармаяна.
 Говорят, что телом татхагаты является Брахман или дхарма. Утверждают, что он 
стал единым с брахманом или единым с дхармой39. В Каноне, написанном на пали, 
имеется много отрывков, которые обязывают нас уделять уважение и почтение 
дхарме40. В Милинде дхарма олицетворяется как бог справедливости41. Дхарма – 
это высшая реальность, и предметы мира представляют собой дхармы, ибо они 
являются проявлениями единого основного принципа. 

На основании того, что телесная форма, восприятия, чувства, склонности и 
интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство я42. 
Изменяющийся характер эмпирического я иллюстрируется метафорами огня и движения 
воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование я, 
отличного от из