еняющихся эмпирических совокупностей. В своей беседе с 
Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного я. В Ланкаватаре, 
произведении, написанном несколько веков спустя после смерти Будды, 
утверждается, что он признавал теорию я, чтобы обмануть своих слушателей. Нет 
необходимости утверждать, что Будда сделал это ради целесообразности, ибо 
имеются другие объяснения. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть 
прежде физической смерти святого, и приравнивает ее к счастью высшего порядка, 
сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он молчаливо 
допускает реальность я. Когда Будда заявляет, что личность просветленного 
находится вне природы, и возражает против обвинения, будто он учит разрушению 
реальности43, тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не 
затрагивает реального я. В Дхаммападе я делается богом я и свидетелем его добра 
и зла44. В санькхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из я всего, что 
принадлежит не-я, в духе упанишад и буддизма. 

Но Будда не мог утверждать реальность я на основе эмпирической очевидности. 
Поэтому он отказывался отвечать на вопросы, касающиеся нефеноменального я, 
независимо от того, отличается ли это я от совокупностей или нет45. Он отрицал 
не столько неизменное я, сколько рассуждения о нем. Ссылаясь на шесть различных 
теорий, разбирающих вопрос о природе я, Будда говорит: 

"Это, о монахи, обращение к простому мнению, применение простых взглядов, 
бесплодная пустыня взглядов, пустое раскрытие взглядов"46. 

Одно из направлений среди ранних учеников Будды поддерживало пудгала-ваду, или 
веру в неизменное я. Катхаватту приписывает это саммитиям и ваджипуттакам. Мы 
имеем в Саньютта-никае сутру, "обремененного рождением"47. Комментаторы 
буддизма Буддхагхоша, Васубандху, Чандракирти и Яшомитра, склоняющиеся к 
отрицательному истолкованию учения Будды, подробно разъясняют это, хотя трудно 
поверить, что изменяющиеся совокупности являются как бременем, так и тем, кто 
несет его. 

В настоящее время существует распространенное мнение, что нельзя отождествлять 
нирвану с "вечностью небытия". Слово "нирвана" означает буквально угасание, а 
то, что угасает, представляет собой "страстное желание, скорбь, перерождение"48.
 Согласно наиболее раннему толкованию, понятие нирваны означает необъяснимое 
состояние, которое может быть достигнуто даже здесь и теперь49 полным 
уничтожением желаний (танха) и развращенности ума50. Это реальное условие, при 
котором оканчивается сансара и достигается несказанное спокойствие51. В 
Апаннка-сутте нирвана описывается в выражениях, напоминающих мокшу упанишад. 

"Не мучая себя, не мучая других, уже при этой жизни не испытывая больше голода, 
погасив желания, став хладнокровным, чувствуя себя хорошо, он сливается с я, 
которое стало Брахманом"52. 

Прекрасная поэзия Тхера и Тхери – гатха – вдохновляется идеями свободы и 
радости нирваны. 

Мы не можем адекватно описать природу нирваны, поскольку она не является 
объектом логического познания. Хотя она ощущается теми, кто участвует в ней, 
как явно положительная, концептуально она является отрицательным состоянием. 
Нирвана – это отрицание эмпирического бытия, ограниченного законом кармы или 
сансары. 

"О монахи, имеется то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни 
воздухом, ни бесконечностью пространства, ни бесконечностью сознания, ни ничем, 
ни восприятием, ни этим миром, ни другим миром, ни солнцем, ни луной". "Где нет 
ни смерти, ни рождения, ни этого мира, ни другого мира, ни чего-то среднего 
между ними – там наступает конец скорби"53. 

Но это не есть небытие. 

"Имеется нечто нерожденное, не имеющее начала, не произведенное, не 
составленное; если бы не было подобной вещи, то не было бы и избавления от того,
 что порождается, имеет начало, производится и составляется"54. 

Таким образом, имеется основание для истолкования нирваны как чего-то не 
создаваемого и бесконечного55 или как несоставного элемента, отличного от 
преходящего мира56. Удана ссылается на судьбу просветленного, который достиг 
нирваны. Как нельзя проследить путь огня, когда он погашен, так нельзя 
проследить и путь тех, кто достиг полного освобождения. Упанишады57 сравнивают 
высшее я с огнем, топливо для которого уже израсходовано. Однако отсутствие 
топлива не гасит огонь, который только перестал быть видимым58. Как упанишады 
отличают конечное освобождение (мокшу) от достижения неба (сварги), так и Будда 
различает нирвану и существование в раю, предостерегая своих последователей, 
что стремление к блаженному существованию в бесформенном мире (арупалока) 
является одним из препятствий, мешающих достижению нирваны. 

Будда явно признает положительную природу нирваны. Сарипутра отвергает как 
ересь взгляд Ямаки на нирвану как на ночь небытия59. В интересной беседе между 
царем Кошалы Пасенади и монахиней Кхемой признается, что нирвана представляет 
собой невыразимое состояние, которое не поддается эмпирическому описанию. 
Таинственная природа татхагаты точно так же не может быть понята, как не могут 
быть подсчитаны песчинки Ганга или капли воды в океане60. Будда отказывается 
дать ответ на все вопросы относительно природы нирваны, так как эти вопросы 
препятствуют моральному прогрессу61, а нирвана является непостижимой 
(анануведджо). "О чем нельзя сказать, о том следует молчать"62. 

VIII
Научно мыслящие исследователи буддизма склонны истолковывать учение Будды как 
отрицательный рационализм. Те, кто видит тщетность современных попыток создания 
метафизической системы, склонны рассматривать доктрину Будды как агностицизм; а 
если они встречают положения, противоречащие этому утверждению, то они заявляют,
 что эти положения п