ны между собой, то мы оказались бы 
вовлеченными в абсолютный скептицизм. Знание не могло бы быть оправдано, даже 
как знание феномена или явления, если бы оно было совершенно отделено от знания 
ноуменальной реальности. Нагарджуна указывает, что, не обращаясь к практической 
истине, нельзя достичь трансцендентной истины100. Нельзя отбрасывать истину ума,
 даже если она не является окончательной. Ум не является высшей силой, как это 
полагают некоторые философы. Высшая истина, которая не раскрывается разумом, 
является для конечного ума только постулатом. Мы можем верить ей, хотя мы не 
можем увидеть ее. Ни один человек не может сказать, что познал ее, как он 
познал объекты опыта. Все же он чувствует, что необходимо несколько таких 
гипотез, чтобы завершить наш опыт. Факты, собранные нами, требуют завершения 
указанным путем. Однако мы не имеем развернутого плана. Истина парит над нашими 
сердцами и спустится в них, когда мы будем готовы. Мы должны выйти за пределы 
наших ограничений. Отсутствие совершенной интуитивной проницательности 
полностью согласуется с верой в ее необходимость. Хотя идея не может быть 
выведена с помощью одной только логической аргументации, все же вера является 
обоснованной. Только такая вера является истинной верой, когда отсутствует 
очевидность вещей. 

Принимая крайне абстрактную точку зрения, Кумарила критикует Нагарджуну по 
поводу его заявления о том, что 

"следует признать, что то, что не существует, никогда не существует и что то, 
что существует, является абсолютно реальным, и поэтому нельзя предположить 
наличия двух видов истины"101. 

Шанкара убежден, что теория мадхьямиков подтверждает чистое ничто мира. Удаяна, 
находясь под тем же впечатлением, спрашивает: 

"Является понятие шуньи, или пустоты, фактом или нет? Если это не факт, 
воспринимаемый кем-то и с помощью кого-то, как вы можете сказать, что мир – это 
шунья? Если это факт, то является ли понятие самоочевидным или воспринимается 
кем-то еще и с помощью кого-то еще? Тогда следует признать существование 
кого-то еще и того, что он воспринимает". 

Нагарджуна признает различные виды существования. Объекты галлюцинаций не 
существуют в том смысле, в каком существуют объекты восприятия, хотя и те и 
другие как факты ума принадлежат к одному и тому же порядку. Все вещи и 
личности являются собранием дхарм, и разница между ними определяется природой 
дхарм, которые группируются. Вещи состоят из однородных дхарм. Личности 
создаются не так. В то время как наши жизненно важные органы и т.д. обновляют 
себя без какой-либо существенной модификации, духовные дхармы подвержены 
большим изменениям. Объекты галлюцинаций не имеют внеумственного существования, 
тогда как объекты опыта живут в содержании опыта, и постольку они независимы от 
субъекта. Нагарджуна признает, что мир существует в том смысле, что он занимает 
место во времени и пространстве, хотя это не влечет за собой неизменности или 
постоянства. Объект опыта имеет определенную устойчивость благодаря его 
пространственному положению и временному следованию. Мы узнаем о нем в 
определенных условиях и также повторяем этот опыт. Он является 
транссубъективным, будучи общим объектом всякого обычного опыта в 
соответствующих условиях. Чисто умственное состояние не имеет протяжения, не 
определяется пространственными отношениями, оно является преходящим по своей 
природе и непосредственно воспринимается только одним субъектом. Таким образом, 
материальное существование имеет большую определенность, чем чисто умственное. 
Образы преходящи и изменяются вместе с потоком сознания, тогда как объекты 
чувственного восприятия относительно определенны и могут быть восстановлены в 
сознании в соответствии с определенными условиями. Существование в мире 
означает положение во времени, пространстве и каузальной системе, хотя это не 
абсолютное самостоятельное существование. Это не означает, что объекты являются 
несуществующими. В Лалитавистаре говорится: "Нет объектов, которые существуют, 
как нет объектов, которые не существуют". Мир не является абсолютно реальным, 
как он не является и абсолютным ничто, ибо последнее – невозможное понятие. 
Поэтому под шуньей мадхьямики подразумевают не абсолютное небытие, а только 
относительное бытие. Это – эмпирическое существование Шанкары. Сказать, что 
вещи не являются субстанциональными в смысле самостоятельного существования, – 
это одно. А сказать, что они не только несубстанциональны, но что они вообще не 
существуют, – это совсем другое. Мы, кажется, обнаруживаем тенденции обоих этих 
взглядов в работах мадхьямиков, тогда как последний взгляд, по-видимому, 
соответствует истинному положению вещей. Доктрина пратитьясамутпады, согласно 
которой дхармы по своей природе порождаются совместно действующими причинами и 
то, что порождается таким образом, не порождается само по себе и поэтому не 
существует в себе, – показывает только, что действительно существующие вещи не 
являются в конечном счете реальными. Шунья в этом смысле означает порождение, 
обусловленное причинами, или зависимость. С другой стороны, буддисты-реалисты, 
саутрантики и вайбхашики, не признают взгляд, согласно которому, то, что 
порождается причинами, не существует в себе и не обладает какой-либо 
субстанциональностью и поэтому является шуньей, или пустотой. 

"Все провозглашается шуньей, пустотой, потому что нет ничего, что не являлось 
бы продуктом всеобщей причинности"102. 

Шунья-вада мадхьямиков отрицательно является несуществованием субстанций и 
положительно