динством, которое 
продолжает существовать в течение всей последовательности. Но это единое я само 
по себе является трудным понятием. 

Далее, что можно сказать об общих качествах (джати)? Являются ли они 
независимыми от индивидов, характеризуемых ими (джатимат), или они всегда 
находятся только в индивидах? Все наши знания зависят от различия. Что 
представляет собой корова? Не лошадь, не овцу. Это означает, что корова не 
является не-коровой? Вместо того чтобы сказать, что корова существует, мы 
говорим, что она не существует как лошадь или дерево. Все наши знания 
относительны и поддерживаются дифференциацией. Лошадь – не существует, мир – не 
существует. Мы не знаем, что они собой представляют. Дилемма такова: мы не 
можем познать природу вещи вне ее отличия от других вещей. Мы не можем познать 
ее отличия от других вещей вне знания ее собственной природы85. Одна вещь ведет 
нас к другой, и нет конца этому процессу. Мы не можем достичь окончательного 
объяснения вещей86. Все вещи относительны. Ничто не является самостоятельно 
существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий. Все 
качества вещей относительны, а не абсолютны. Мы оперируем схемами отношений, 
которые также не сходятся друг с другом. Вещи, которые мы видим в настоящее 
время, нельзя увидеть во время глубокого сна без сновидений. То, что мы видим 
во сне, мы не видим в бодрствующем состоянии. Если бы что-нибудь действительно 
существовало, то оно должно было бы существовать во всех трех состояниях. Мысль 
не может познать себя и не может познать ничего другого. Истину следует 
приравнять к невыразимому. Знание невозможно87. Таково заключение железной 
логики Нагарджуны. 

Нет бога вне вселенной, и нет вселенной вне бога, и оба они в одинаковой 
степени – только видимость. Если таким образом Нагарджуна и осмеивает идею бога,
 то позвольте нам напомнить, что он отвергает бога деистов. Он искренен в своей 
преданности истинному богу, дхармакае буддистской махаяны. 

С дерзкой логикой он показывает, каким образом мир, состоящий из рождения, 
жизни и смерти, является нереальным88. Страдание89, санскары90, или духовные 
наклонности, зависимость, освобождение91 и все действия92 – не реальны. Они 
существуют благодаря отношениям, природу которых мы никогда не сможем понять. У 
Нагарджуны хватает смелости прямо заявить о выводах своей логики, какими бы 
неприятными они ни могли оказаться для религиозных интересов человечества. Он 
заканчивает свою систему заявлением о том, что в действительности нет Будды 
[152], или татхагаты93, и что с абсолютной точки зрения нет совершенно никакого 
различия между истиной и заблуждением. Когда нет ничего реального, то 
невозможно и неправильное понимание чего-либо94. Четыре благородные истины 
страдания95 и понятия нирваны96 – не реальны. В самой первой строфе своей 
Мадхьямика шастры он говорит: 

"Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет 
входящего, нет уходящего". 

Нет ничего реального. Отрицательная истина этого уже дана. Нет необходимости в 
положительном доказательстве. Мы требуем причины для того, что есть, а не для 
того, чего нет. Мир имеет только феноменальное существование, и вещи не 
являются ни преходящими, ни вечными, ни порождаемыми, ни разрушаемыми, ни 
тождественными, ни отличными, ни приходящими, ни исчезающими, за исключением 
видимости. Мир – это не больше, чем идеальная система качеств и отношений. Мы 
верим в отношения, которые не могут быть разумно объяснены. Нагарджуна 
подрывает устои наиболее сильного предрассудка науки, согласно которому 
категории, полезные в мире опыта, являются в конечном счете реальными. 

Мир опыта является иллюзией, выводимой из отношений. Категории причины и 
следствия, части и целого, самостоятельно не существующие, но взаимозависимые, 
образуют мир. Они дают нам временную, кажущуюся реальность, представляющую 
собой объект санврити, или условного знания. Они отвечают требованиям 
определений взаимных отношений феномена. Когда они пытаются выразить истинную 
сущность существования, они противоречат себе. Они являются рабочими идеями, не 
имеющими абсолютного философского значения. Здесь мы можем отметить, что в то 
время как Бредли утверждает, что мышление устанавливает отношение между 
терминами, которые сами по себе не сводимы к отношениям, Нагарджуна занимает 
позицию, подобную позиции Грина, согласно которому реальность опыта является 
относительной реальностью, исключая абсолют, стоящий за ним. Для Бредли в мире 
здравого смысла и науки всегда существует что-то, что не может быть сведено к 
отношениям. Для Нагарджуны не существует ничего подобного. И все же Нагарджуна 
не просто все разрушающий скептик, а конструктивный мыслитель. Существует 
абсолютная истина, которой не может достичь наука. Нагарджуна разрывает единый 
опыт, с тем чтобы раскрыть абсолют, скрытый за ним. Феноменальный мир 
обусловливает реальные противоположности, а ноуменальный является чистым 
утверждением. Мы не можем не думать о чем-то, стоящем позади мира, который мы 
видим, слышим и чувствуем. Цвет, форма и звук, которые мы воспринимаем, не 
являются аттрибутами ничто. В главе IV Нагарджуна говорит нам, что шуньята 
является выводом, к которому он приходит, а не принятым им сначала. Считать это 
доказанным означало бы совершить ошибку садхьсамы, petitio principii. 
Феноменализм вытекает как вывод. Вопрос логики как теории познания заключается 
в том, каким образом возможен опыт. Нагарджуна раскрывает условия, которые 
делают опыт возможным, показывает их непонятность и делае