мим собой. 
И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда 
я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в 
виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что 
объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, 
чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в 
наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня – 
то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что я, 
видящий что-то сегодня, – это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким 
образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему 
субъекту, утверждая, что без субъекта невозможен никакой синтез, никакое 
познание, никакое узнавание101. 

Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от 
рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина – "субъект" и 
"объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и 
то же. 

XII. ПСИХОЛОГИЯ
Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность души, все 
буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь вне всякой связи с 
постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то значение, оно кажется слишком 
скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь полезным. Мы должны теперь рассмотреть 
буддистский анализ я. "Когда кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все 
скандхи вместе, или какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это 
было "я"102. Существо, которое обладает существованием – это сложное существо, 
состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и меньше у 
других существ. Дух имеет единство системы103. Это соединение духовных сил. 

Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела – наму и рупу. Уже в 
упанишадах они составляют феноменальное я. Через них чистое бытие Брахмана 
распространяется на объективную сферу. Нама соответствует духовным, а рупа 
физическим факторам104. Дух и тело рассматриваются как взаимно зависимые: 

"Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко – нама. Рупа и нама 
связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе. Как у курицы не 
появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется 
вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не 
было намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом выражении 
под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем формой, они 
возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа"105. 

Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, верят в материальную 
или органическую природу ума, или манаса. 

Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, 
то тут уместно привести следующее место: 

"Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это 
состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа,
 связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся 
бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к 
данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, 
связанные с я, с индивидуумом, с самим". 

Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, 
каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. 
Индивидуальность человека, состоящая из рупы и намы, тела и духа, является, по 
мнению буддистов, скоплением духовных состояний. В книге I Дхаммасангани 
рассматриваются те духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу 
духа, намы, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, 
проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма – 
всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления 
мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие форму – четыре стихии и их 
производные; 2) арупино, не имеющие формы модусы или фазы сознания, то есть 
скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. Рупа сначала означает 
протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от 
невидимого духа арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы 
можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, 
что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, 
поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего 
мира, исходя из физической основы своего собственного существования. 

Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание, и манас, 
или ум. В качестве подразделения намарупы мы имеем также пять скандх, а именно: 
1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) 
санскары, духовные склонности и воля; 5) виджняна, разум. Эти термины 
употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную 
группировку я. Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара 
включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и 
волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. Виджняна 
– это разум, усваивающий отвлеченное содержание106. Он не обусловлен 
чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им 
обусловливаются. 

Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности 
интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. 
Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между 
физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме 
относительно стабильная ч