тного изменения, обращая внимание на то, что есть нечто постоянное, 
составляющее подоплеку потока. Изменения представляют собой смену специальных 
определений или акциденции постоянной субстанции. Если целое неизменно, то 
изменения – это относительные определения сторон целого, и эти последовательные 
фазы закономерны. Будда не говорит, что всякое изменение требует постоянного, 
которое изменяется, но он не говорит и того, что постоянно одно только 
изменение, как истолковывают его некоторые его последователи. Он равнодушен к 
"бытию" вещей и считает, что реальность имеет смысл только по отношению к нашим 
развивающимся практическим интересам. Но даже если мы вместе с Нагасеной 
согласимся, что существует всего только последовательность, мы не можем не 
задать вопроса: если все обусловлено, есть ли что-нибудь необусловленное? Без 
него причинность противоречит сама себе. Если каждое явление отнесено к другому,
 как его достаточная причина, а это другое, в свою очередь, к третьему, тогда 
мы по характеру постановки вопроса не можем найти достаточной причины для чего 
бы то ни было. Нам следует так или иначе выйти за пределы категории причины и 
найти какое-либо бытие, которое является своей собственной причиной и остается 
одним и тем же с самим собой, несмотря на все перемены. Когда мы говорим, что 
преходящее известно как преходящее, мы противопоставляем его вечному, и, таким 
образом, поднимается вопрос о реальности вечного. Мы должны или рассматривать 
первичную реальность как развивающееся начало, пли допустить наличие какого-то 
постоянного элемента, появляющегося и сохраняющегося в течение всего процесса 
изменения. В любом случае признается принцип бытия или тождества. 

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая 
перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о 
перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии 
опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". 
Последовательность, в результате которой "В" сменяет "А", означает что "А" 
кончается прежде, чем начинается "В". Отношение между ними, называемое 
последовательностью, не может существовать ни для "А", ни для "В", но лишь для 
чего-то, присущего и тому и другому. Если бы в мире не было ничего, кроме 
последовательных событий, кроме "А", исчезающего прежде, чем началось "В", а 
"В" – прежде, чем началось "С", и так далее, тогда не могло бы быть 
последовательности. Возможность любой последовательности подразумевает 
относительное постоянство. Должно существовать нечто, не сменяющееся в 
последовательности, но постоянное, продолжающее каждый исчезающий момент 
последовательности и добавляющее его к следующему. Даже если допустить, что 
изменение требует относительно постоянного, мы должны будем далее признать, что 
возможность относительного постоянства всего подразумевает существование 
абсолютного постоянства. Мы не можем истолковать целое как сеть отношений, как 
простую массу связей, когда нечему быть связанным. Это похоже на полет без 
птицы. Вещность не исчерпывается взаимными отношениями. Будда, ограничивая свое 
внимание миром опыта, рассматривает бытие как непрерывный процесс. Бергсон в 
современной философии популяризовал взгляд, что реальность явлений состоит в 
переходе или становлении, а не в рассматриваемых вещах. Авидья дает нам 
иллюзорный взгляд на статические субстанции. Познание позволяет нам проникнуть 
в непостоянство вещей, но, тем не менее, изменения представляют собой 
самоизменения, повинующиеся имманентному закону причинности. 

Если мы примем теорию мгновенности, нам придется признать причинность и 
непрерывность с их коррелятами постоянства и тождества или превратить мир в 
дьявольский танец диких сил и отказаться от всякой попытки понять его. Шанкара 
следующим образом указывает на несовместимость причинности с вытекающим из нее 
постоянством с учением о мгновенности: 

"Согласно буддистам, все имеет мгновенное существование. Таким образом, когда 
наступает второе мгновение, вещь, существовавшая первое мгновение, перестает 
существовать, и появляется совершенно новая вещь. Вследствие этого вы не можете 
утверждать, что предшествующая вещь есть причина последующей вещи или что 
последняя есть следствие первой. Предшествующая вещь, согласно теории 
мгновенности, уже перестала быть, когда наступает следующее мгновение; то есть 
первая становится несуществующей, когда начинает быть вещь следующего мгновения,
 и потому первая не может считаться вызвавшей вторую, поскольку несуществование 
не может быть причиной существования"64. 

Достоинство этого возражения признается некоторыми поздними буддистами65, 
утверждающими, что в основе всех перемен имеется постоянный элемент. Соген 
говорит: 

"Субстрат всего вечен и постоянен, меняется каждое мгновение только фаза данной 
вещи, так что ошибочно утверждать, будто согласно буддизму вещь первого 
мгновения перестает существовать, когда наступает второе мгновение"66. 

Ограничивая свое внимание относительным миром становления, Будда не постулирует,
 в отличие от мыслителей упанишад, всеобщей, всепитающей жизни, пульсирующей в 
каждом человеческом сердце и в центре мира. Однако мы не можем отвергнуть 
реальность абсолютного только потому, что оно недоступно знанию. Если все, что 
есть, обусловлено, то, когда условия истощатся, мы получим пустое место. 
Ольденберг замечает: 

"Условное может мыслиться только как обусловленное, только с помощью другого 
условного. Если мы будем только придерживаться диалектической 
последовательности, то на основе этой теории жизни невозможно понять, как можно 
признать оставшимся что-либо, кроме пустоты, когда ряд условий кончится, 
уничтожив сам себя"67. 

Будда, в согласии с упанишадами, считает, что явления мира, известные нашему 
разуму, обладают только обусловленным