хотя 
эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много 
форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне 
подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы,
 которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам 
возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для 
наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 
1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм.
 4. Подразумеваемый монизм. 

Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми 
людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру 
являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. 
Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, 
что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же 
тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления 
окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных 
психологии. 

Деятельность я характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со 
сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами 
предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, 
поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с 
тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к 
состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, 
что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем 
состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными 
жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером 
абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в 
состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к 
состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она 
исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со 
сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком 
же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со 
сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по 
словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, 
который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных 
обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание 
прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом 
состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что 
сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное 
предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы 
не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на 
отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не 
ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается 
обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных 
настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами 
изменяются, является отличным от них"10. Оставаясь неизменным и одинаковым на 
протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не 
я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших 
круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не 
умирает"11. Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство 
вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. Я – это 
бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями 
бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что 
кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще 
нечто. Я 

"никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно 
не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен 
умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины,
 ибо я не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным"12. 

В дополнение ко всегда тождественному самому себе я мы имеем также эмпирическое 
множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда 
меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются 
под влиянием настроения. 

Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, 
временем и причинностью. Если я – это единое, всеобщее, неизменное, то в мире 
мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь 
называть это не-я, объект субъекта. Во всяком случае, оно не является 
действительностью. Время, пространство, причина – эти основные категории мира 
опыта – внутренне противоречивы. Они – лишь относительные понятия, зависящие от 
своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Однако они не 
являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. 
Мы не знаем и не можем знать причину этого мира. Именно потому, что 
существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, 
каково отношение между абсолютным я и эмпирическим потоком, как и почему они 
оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Говорить, 
что бесконечное становится коне