духа, а потому как бы неотполированным зеркалом" (45). Производное от Бога 
вместилище" принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога 
безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира. 
   Неисчерпаемость форм проявления Божественного бытия обусловлена постоянным, 
непрерывным процессом манифестации, переходом из состояния непроявленности, в 
котором находится Бог как чистая возможность, в состояние проявленности. 
   Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по 
отношению к Единому - Божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн 
Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. В последнем случае 
неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния 
последнего крупного представителя античной философии - Прокла (410-485). В 
триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и, наконец,
 возвращается к себе. В системе "вахдат ал-вуджуд" Божественное бытие, не 
имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно 
стремится "вернуться" к своему первоначальному состоянию: вся реальность от 
начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается. 
   Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего 
теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии 
арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма. 
   Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте 
или единственной причине мира. Тем не менее и он, уже находясь под влиянием 
Аристотеля, признавал необходимость рассмотрения "вторичных" причин, связей, 
несмотря на резкие возражения против этого со стороны богословов. В "Трактате о 
ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения" ал-Кинди анализирует 
действие "промежуточных", или "подчиненных", агентов-причин. Он утверждает, что 
только высшая, т. е. небесная сфера не подлежит "порче", влиянию четырех 
главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния 
последних - весь подлунный мир. 
   Будучи знаменитым астрологом и астрономом (он находился в этой должности на 
службе у трех аббасидских халифов), ал-Кинди уделял большое внимание влиянию 
планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако, при всех 
симпатиях его к грекам, он, как уже говорилось, остался верен многим 
кораническим догматам, включая догмат о сотворении мира. 
   Начиная с ал-Фараби восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение 
об эманации. "Бытие же Первого Сущего, - пишет ал-Фараби, - есть как бы 
истечение бытия в бытие других вещей", а бытие всего прочего истекает из бытия 
его самого (46). Он дает систематическую, еретическую с точки зрения ислама, 
иерархию эманации, весьма напоминающую ту, что у Прокла. 
   От Первопричины, говорит ал-Фараби, исходит бытие Второго, которое также 
является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это 
- первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину.
 Поскольку оно постигает нечто от Первопричины, из него с необходимостью 
вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является 
интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы 
неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из 
другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна,
 Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. 
   Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, 
последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в 
материи как основе, т. е. являются интеллектами и умопостигаемыми объектами 
интеллек-ции. Далее следует иерархия подлунных бытии, являющихся либо 
естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, 
земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает 
космическую иерархию (47). 
   Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины. 
Происхождение универсума описывается Авиценной как вечный процесс, или эманация 
из Единого (Первого, Необходимо-сущего). "Первый, - читаем мы у Ибн Сины, - 
творит разумную субстанцию, которая поистине сотворена. От нее исходит [другая] 
разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции 
совершенствуются небесные тела, и она завершается некоей разумной субстанцией, 
от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна 
происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание 
определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее 
возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, 
которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. 
Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. 
Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с 
высшими сущими" (48). 
   Самое серьезное опровержение философов и прочих посягате-лей на исламское 
теологическое мировидение предпринял ал-Газали (1058-1111), один из основных 
трудов которого не случайно назван "Непоследовательность философов" (Тахафут 
ал-фаласифа) (49). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, 
таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, 
исходящих от философов. Первым из такого рода "опасных" представлений названо 
утверждение вечности мира. Ал-Газали настаивает, что по воле Божьей мир создан 
во времени. 
   Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской 
мысли. И все же "восточный перипатетизм" искоренить из мусульманской среды не 
удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило 
появиться на философской арене самому великому из исламских последователей